Богословский подход к культуре. Дистанционный курс "богословие культуры". Культура после Освенцима и Гулага

представлений об акведуках, банях, мывшиеся не столь уж часто, оказывались по своим душевным качествам гораздо более чистоплотными, нежели образованные, цивилизованные римляне.

К понятию культуры близок также термин «оккультизм», происходящий от латинского слова occultis , что значит тайный, сокровенный .

В средние века значение слова культура заменяло слово культ , выражающее способность человека к накоплению религиозного опыта. Тем самым представления о культуре непосредственным образом связывались с религиозными воззрениями.

Нередко понятие культура привязывается к конкретной исторической эпохе, например: культура античного мира, культура эпохи Ренессанса. В разные исторические периоды различные элементы этих подсистем действовали неодинаково. Так, в архаичном и традиционном обществе наука играла сравнительно небольшую роль; возможно, что и самой науки в традиционном, архаичном обществе не было, однако значение религии было весьма высоким. Также в жизни культуры существенную роль играет господствующее в тот или иной период времени мировоззрение народов. Мировоззрение – это система взглядов на мир в целом и на место человека в нём.

Дать точное определение понятию культуры весьма сложно. Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Предмет всегда больше понятия… Последнее всегда только жалкая схема, лесенка, с помощью которой мы стремимся достичь реальности…». Всё же под термином культура можно понимать со-

вокупность систем норм, правил, ценностных ориентаций, стереотипов, сложившихся и укорененных в ментальности этноса в ходе культурно-

исторического опыта. В определении культуры уместен и информационный подход, согласно которому, культура – это совокупность социально значимой информации, определяющей характер мышления, деятельности и общения людей и представленной различными формами – результатами человеческой деятельности . Также можно утверждать, что культура – это совокупность способов поведения человека, его самоидентификации в мире и преобразования последнего . Важнейшим, непременным признаком культуры является то, что она всегда ориентирована на поиск духовных основ бытия человека и общества. Поэтому-то культуролог Кребер определяет культуру как «поток продуктов духовного опыта». Само понятие духовности выражает внутреннее бытие, не зависящее от внешнего. Соответственно, культура – это область самовыраже-

ния человеческого духа в мире искусственных объектов и сознательного поведения, область, в которой человек преобразует окружающий мир и себя, согласно высшим духовным представлениям о должном. В этом отношении культура всегда связана с надприродной деятельностью человека, способного к коммуникации с другими людьми, установлению связей со своей общностью и иными общностями, к символическому видению мира, к сознательному воздействию на природу.

Можно дать и более общее определение: культура – это совокупность материальных и духовных ценностей. Этнограф Эдуард Тайлор (1832–1917) считал, что культура слагается из знаний, верований, искусства, моральных норм,

законов и обычаев и некоторых других способностей, усвоенных человеком как членом общества. Наиболее краткое и ёмкое определение понятию культура дал архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховский: «Культура есть труд человеческий, движимый любовью».

В богословском смысле слова культура представляет собой некое пространство, в котором человек творит вещественный мир сообразно с духовными представлениями о совершенном мире. Мир культуры предназначен для установления гармонии между вещественным миром природы и духовным миром человека. Задача же человека состоит в том, чтобы минимизировать разницу между тем миром, который познаёт он в эмпирическом опыте, и тем, который он представляет в качестве совершенного. Вместе с тем мир культуры не имеет онтологической самостоятельности, поэтому пространство культуры – это мир символов, не обладающих реальностью природы и духа, но служащих мостом между ними и основой для культурного преобразования физического бытия. Следовательно, культура – это опыт творческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа и духовных идей, априорно (доопытно) заданных природе человека.

Культура, прежде всего христианская, есть искусственно созданное человеком пространство, где он может возвратиться к своей совершенной природе. В этом смысле слова культура, как замечает А. Кураев, отождествляется с жемчугом, который является следствием болезни моллюска, чужеродным телом в его раковине. Чем крупнее жемчуг, тем больше по размерам это чужеродное тело. Однако без жемчуга моллюск погибнет. Так и культура является следствием духовного падения и средством духовного исцеления человека. Ветхозаветный Адам до своего грехопадения не знал культуры, ибо благодать Божия была в нём. Потеряв же её, он создал культуру, которая должна была помочь ему восстановить свою природу, возвратиться к Богу. Именно в культуре стимулируется развитие духовных качеств человека, хотя их проявление зависит уже не от внешнего мира, а исключительно от него самого. Например, в культуре может указываться на значимость духовных способностей к любви, добродетели, однако переживание любви, доброты зависит от индивидуальных качеств индивида. Таким образом, культура создаётся человеком в результате его как бессознательного, так и сознательного желания возвратиться к своему изначальному состоянию. Культура – это своего рода «костыли» для духовно нездорового человека. Если их отнять, то ему станет ещё хуже, и он не сможет исцелиться. Именно в культуре человек искусственно создаёт образы, запечатлённые в его бессознательном и выходящие за пределы естественнофизического мира. Однако, если бы эти образы были внутренне присущи человеку, были бы изначально организующими для его сознательной духовной и телесной жизни, то он не нуждался бы в культуре как во внешнем источнике этих образов. Например, человек, сидя на берегу моря, наблюдающий восход солнца, не захочет смотреть даже на очень качественную картину или репродукцию с изображением восхода солнца. Находясь рядом с любимой девушкой, всё время смотреть не на неё, а на её фотографию, будет неэтично. Её фотогра-

фия особенно вам дорога, когда девушка где-то от вас далеко, но, когда она рядом, – фотография не столь уж нужна.

Даже язык, как культурное явление, предстаёт следствием разобщённости людей, их духовного несовершенства. Люди с похожим духовным опытом могут общаться и без слов. В этом смысле можно утверждать, что если духовнорелигиозный мир естественен для человека, то мир культуры искусственен и помогает человеку прийти, вернее сказать, возвратиться в свой естественный мир.

Выделим основные подходы к определению культуры:

1. Философско-антропологический подход рассматривает культуру как выражение и проявление человеческой природы. Человек всегда стремился упорядочить свою духовную жизнь, чтобы направлять свои внутренние возможности на собственное развитие. Одной из областей, в которой организация его духовной активности устроена наиболее разумно, оказывается культура.

2. Теологический подход (богословский) предполагает признание того,

что чрез культуру осуществляется воля Бога относительно судьбы человечества; чем более развита культура, тем более сильно человеческое чувство своей сопричастности к фундаментальным принципам бытия. Здесь знаменательны такие слова русского философа В.С. Соловьёва: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

3. Философско-исторический подход исследует культуру в контексте исторического развития человечества, считая, что культура обеспечивает эволюцию человека.

4. Деятельностный подход рассматривает культуру как совокупность действий человека, направленных на улучшение условий собственного бытия. Так, А. Гелен полагал, что человек биологически наименее защищён, поэтому для своей жизни нуждается в искусственных условиях. Примечательно, что латинское слово humanus (человечный) происходит от слова humus (земля, почва). Это означает, что деятельность человека основана на земле, и эта деятельность, преобразующая землю, характеризует его. Однако современные исследователи замечают, что породить культуру способна не всякая деятельность, а только та, которая наполнена духовным содержанием и связана с поиском сакральных смыслов бытия человека.

5. Социологический подход истолковывает феномен культуры, исходя из социальной компоненты человека. Культура тут трактуется как фактор организации и образования какого-либо общества, или социальной системы.

6. Психологический подход. Начало этому подходу дал З. Фрейд, который считал, что человек обратился к культуре, чтобы наилучшим образом организовать свою внутреннюю жизнь и контролировать свои инстинкты, в первую очередь половой. Весьма ярко психологический подход выражен в работе Г. Маркузе «Эрос и цивилизация», где цивилизация, согласно мнению автора, призвана организовывать порядок проявления инстинктов и направлять активность человека на то, что предохранит его психику от разрушения и поставит принципы удовольствия под контроль объективной реальности.

7. Игровой подход. Рассматривает игру как проявление и начало культуры. Основоположником этого подхода является голландский учёный Йохан Хёйзинга (1872-1945). В 1932 году он пишет работу «Homo Ludens» («Человек играющий»), где подробно обосновывает игровой подход к пониманию процесса становления культуры. В рамках этого подхода считается, что культура зародилась благодаря игре и в ходе игры. Данный подход обращает внимание на значимость в жизни ребёнка игры, в ходе которой тот создаёт вокруг себя культурное пространство в соответствии с собственными представлениями о мире. Игра – это культурная деятельность, в которой человек вживается в культуру, влияет на неё и социум, выбирая направленность и интенсивность развития собственного внутреннего мира. В период детства ребёнок ещё не скован нормами закона и, значит, может иметь своё видение мира, независимо от норм, утверждаемых государством в порядке обязательных. Однако важно учесть, что в разных странах человек несёт правовую ответственность с различного возраста, например, в США – с 6 лет, а в России – с 14 лет. В современном мире с развитием экранной культуры важную роль в развитии человека стали играть детские мультфильмы. Однако посредством мультипликационных фильмов можно не только воспитать в ребёнке человека, но и превратить его в недочеловека, служащего исключительно злу. (Об этом смотрите http://rutube.ru/tracks/80937.html?related=1&v=f740113b7b6bcba5b11dc1d65cd1bb 39). С развитием компьютерных игр особенно важно следить за характером игр, которые предлагают детям. Существуют игры, которые при умеренном использовании содействуют развитию ребёнка, предлагают ему решать логические задачи, дают определённый обзор истории народов и культур. Однако игры, в которых существуют кровавые или пошлые сцены способны из ребёнка сделать настоящее зомбированное чудовище. По существу, человек до 18-21 года не должен видеть на экранах теливизоров или мониторов компьютеров сцены кровавых убийств, поскольку это разрушает его психику и оставляет в его сознании такую опасную модель поведния, которая в пограничной, стрессовой ситуации может проявиться и материализоваться.

Само понятие культура включает в себя различные способы человеческого бытия и его деятельности, среди которой в нашем контексте необходимо подчеркнуть научную. Научная деятельность в ходе своего совершенствования обогащает и саму культуру, поскольку с Нового времени стала органичной составной последней. В результате развития культуры и науки, как взаимосвязанных компонент бытия человека, сложилось представление о «двух культурах». Первая рассматривает научное знание в естественно-научном контексте. Вторая же – в контексте гуманитарного знания. Концепцию «двух культур» развил английский историк и писатель Ч. Сноу. Он обращает внимание на серьёзный и очень опасный отрыв одной культуры от другой, тем самым подчеркивая то, что рациональное знание всё более и более отделяет человека от его духовных корней.

Культурологи, как правило, выделяют два уровня культурной жизни человека: специализированный и обыденный. Так, на специализированном (профессиональном) уровне можно вычленить экономическую культуру, политиче-

скую культуру, правовую культуру, художественную культуру; а на обыденном уровне – культуру домашнего хозяйства и быта, культуру нравов и обычаев, культуру моральных отношений между людьми, культуру обыденной эстетики.

В целом же культура выступает как хранительница исторического опыта народов. Вне культуры невозможно всякое развитие человека. Важнейшей особенностью культуры является её устремление к возвышенному, создание и хранение абсолютных идеалов. Кроме того, среда культуры всегда наполнена символами и знаками (одной из знаковых систем является язык). Культуре присуща собственная концепция пространства и времени или представления о них. В культуре также происходит поиск смыслов бытия человека. Так, П. Флоренский рассматривал культуру в качестве стремления людей победить смерть. Богослов понимал культуру, прежде всего, как хранительницу духовного опыта человечества и видел в ней религиозный смысл.

Структура и функции культуры. Культурогенез

Морфология (внутренняя структура) культуры анализируется в различных контекстах. Однозначно охарактеризовать морфологию культуры можно лишь тогда, когда речь идёт о конкретной общности людей. Однако при анализе культуры в целом выделяются разные подходы и классификации касательно её внутренней структуры. Под термином культура , как правило, понимается

совокупность 3 подсистем: мировоззренческо-познавательная (религия, фи-

лософия, наука); художественно-эстетическая (искусство, литература); соционормативная (право, экономика, мораль, система ценностей, этические представления).

Также в структуре культуры исследователи часто выделяют такие составляющие:

1) Культура социальной регуляции (бытовой уклад жизни, государст-

венное право, экономическая модель).

2) Культура познания (язык, форма образования и воспитания).

3) Коммуникативная культура (правила общения людей друг с другом, СМИ, законы, регулирующие деятельность СМИ, правила издательской деятельности).

4) Физическая культура (уровень здоровья нации, эстетические представления о красоте человека, степень распространённости здорового образа жизни, формы проведения досуга, уровень медицинского обслуживания в государстве, степень развития физической культуры и спорта).

Антропологи в структуре культуры выделяют четыре элемента: понятия, отношения, ценности и правила.

1. Понятия (концепты) содержатся преимущественно в языке. Благодаря понятиям человек способен упорядочить свой опыт и выработать основу для развития мышления, то есть процесса, в ходе которого содержание сознания приобретает понятийную форму. Так, в традиционных общностях, в которых принципы рода и, следовательно, почтение старших, достаточно сильны,

есть слова, обозначающие таких родственников, как сына дочери сестры отца, сына сына брата отца, сына сестры сестры отца. Примером тому может послужить язык жителей Тробриандских островов (Папуа-Новая Гвинея). Во многих других языках, например английском языке, таких слов не существует, поскольку в Англии нет необходимости в прослеживании столь сложной родовой связи. Другой пример можно найти в языке почти исчезнувшего племени о. Огненная Земля ямана, в языке которого для каждого специфического действия есть свой глагол. Так, слово акеамана означает вгонять молотом клин в бревно .

Таким образом, в языке отражается степень социального и технического развития общности.

2. Отношения предполагают выработку форм взаимосвязей между различными культурными объектами.

3. Ценности – общепринятые убеждения относительно наиболее значимых явлений в жизни общества и тех целей, к которым человеку надобно стремиться. Универсальными ценностями культуры являются такие человеческие качества, как доброта, мужество, целомудрие, справедливость.

4. Правила – элементы, регулирующие поведение людей в соответствии с ценностями определённой культуры. Правила могут иметь как силу традиций, так и силу юридического закона. Именно в правилах отражается тот культурный потенциал, на который способно человеческое общество. Так, в тех странах, где достаточно развито представление о ценности человеческой жизни, отвергается возможность применения смертной казни, пыток. Тем не менее это не значит, что гуманистическая культура должна предаваться полной толерантности и превращаться в выхолощенную абстракцию, мёртвую теоретизацию. Любая культура требовательна к человеку, то есть выдвигает к нему комплекс обязательных требований касательно соблюдения правил поведения. Если в культуре нет требований, то нет и самой культуры.

Культура выполняет в обществе ряд существенных функций. Выделим некоторые из них:

1. Гуманистическая функция – одухотворение жизнедеятельности человека, придание глубинного смысла его бытию.

2. Познавательно-информационная функция – приобретение и накоп-

ление человеком знаний о мире и о себе.

3. Коммуникативная функция – регулирование и стимулирование общения людей друг с другом.

4. Регулятивная функция – организация, регуляция отношений между людьми посредством норм морали, обычаев, традиций, правил поведения в обществе.

5. Избирательская функция предполагает то, что в условиях, когда существует множество путей удовлетворения человеческих нужд, культура определяет приемлемые и неприемлемые способы решения задач. Иначе говоря, индивид может достичь цели лишь такими средствами, которые согласуются с принципами культуры и не приведут к разрушению его человеческой природы.

6. Эстетическая функция – содействие развитию эстетического соз-

7. Аксиологическая функция – содействие выработке системы ценно-

8. Преобразовательная функция . С помощью культуры человек преобразует и совершенствует мир и самого себя.

9. Воспитательная функция – содействие воспитанию человека, развитию в нём нравственных качеств.

10. Духовно-охранительная функция – предохранение человека от ду-

ховной деградации в период стрессов.

11. Символическая – функция превращения реальных явлений и предметов культуры в её символы, которые могут выступать связующим звеном между внутренним и внешним миром человека в системе культуры.

12. Семантическая – функция, придавания смысла бытия человека. О. Шпенглер справедливо замечает, что культура умирает, если её смыслы прекращают вдохновлять людей на достижение высоких идеалов. Как только люди начинают акцентировать своё основное внимание на материальном, рациональном, то в этом случае их культура теряет свою силу.

13. Мировоззренческая – функция выработки системы взглядов на мир

и место человека в нём. Здесь обращается внимание на то, что от той культурной картины мира, которая сформировалась в обществе, зависит и направленность самого развития общества. Так, в России, где среди людей была особенно ярко выражена доброта, повседневная жизнь и научно-техническое развитие предполагали стремление наиболее полно выразить это человеческое качество. Например, русские мореплаватели Ф.Ф. Беллинсгаузен и М.П. Лазарев для своего антарктического путешествия выбрали шлюпы с названиями «Мирный» и «Восток», в то время как английские мореходы предпочли корабли с наименованиями «Террор» и «Эребус» (в древнегреческой мифологии божество Эреб олицетворял мрак , и само это слово с древнегреческого переводится, как мрак ). В период установления дипломатических отношений России с Японией русский адмирал Е.В. Путятин проявил себя необычайно добрым, благородным человеком, который решал международные вопросы на основании любви к людям, в то время как его современник из ВМФ США коммодор Перри вёл переговоры с Японией в присутствии военной эскадры США непосредственно у берегов Японии. Традиция доброго отношения к человеку сохранилась и в СССР

в период интенсивного технологического развития. Для иллюстрации этого обратимся к советскому кинематографу. Так, в СССР появился ряд фильмов, главные герои которых были роботы, например, «Приключения Электроника», «Его звали Роберт». Эти герои-роботы отличались добрым и заботливым отношением к людям, стремились помочь им, чего нельзя сказать о современных американских фильмах, в основном, показывающих машины для убийств – терминаторов да киборгов.

От культуры в большой мере зависит мировоззрение людей, поскольку та культурная среда, в которой растёт индивид, задаёт направленность его мышления, характер его мировосприятия. Однако и сам индивид со своим мировоззрением участвует в жизни своей культуры, творит в её границах какие-либо вещи, предлагает те или иные идеи. От силы культуры во многом зависит об-

щее развитие человека, проявление или непроявление тех или иных качеств. Вместе с тем от развитости мировоззрения человека и общества зависит и облик культуры. А. Швейцер точно подметил, что «катастрофа культуры – это катастрофа мировоззрения. Культура – это духовный и материальный прогресс во всех областях, которому сопутствует нравственное развитие человека и человечества». Поколение, уверовавшее в некий закономерно совершающийся прогресс, который происходит сам по себе и не требует от людей волевых усилий, решившее, что в связи с этим уже не нуждается в нравственных идеалах, в итоге оказывается в мировоззренческой пустоте. В результате остаются не заполненными те ниши, которые отличают человека от остальных земных существ. Наступает кризис мировоззрения, приводящий к упадку культуры.

Каждая из перечисленных функций культуры имеет глубокие антропологические основы и призвана обеспечивать удовлетворение как телесных, так и духовных потребностей человека. Американский социолог Толкотт Парсонс (1902–1979) обращал внимание на триединую природу человека как биологического, социального и культурного существа. Иными словами, культура естественна для природы человека. Так, познавательно-информационная функция обращена к тому, что индивид по своей природе нуждается в постоянном поступлении новой информации о мире и о себе. Если человек в течение часа бодрствования не имеет новой информации, то в его психике резко возрастает вероятность нарушений.

Коммуникативная функция взаимосвязана с познавательноинформационной, но также имеет и собственные основания. Человек – это не только духовное и биологическое существо, но ещё и социальное. Вне общества младенец не выживает даже как биологический организм. Так, в фашистской Германии младенцы, чьё арийское происхождение считалось бесспорным, в экспериментальном порядке воспитывались вне всякого общения, хотя им было обеспечено удовлетворение всех биологических потребностей. В результате младенцы быстро погибли. Коммуникативная функция обращена к таким потребностям человека, как преодоление своей замкнутости, установление связей с внешним миром. Эти потребности психоаналитик Э. Фромм называл экзистенциальными.

Среди экзистенциальных потребностей человека Э. Фромм также выделял потребность в системе ценностей, что подводит нас к анализу аксиологической функции. Индивид, независимо от того, в какой культурно-исторической среде находится, обязательно придаёт вещам и событиям какую-либо оценку, определяет их значимость, даже если и удаляется от них. Так же, как, например Л.Д. Троцкий, считал, что всякий человек по своему существу тем или иным образом участвует в политической жизни, так и здесь можно сказать, что все люди живут в культуре и выполняют свою роль в системе культурных отношений и придают ценностную оценку различным событиям.

Регулятивная функция особенно примечательна своей двойственностью. Благодаря тому, что в культуре регулируется поведение индивида, он способен находить наиболее оптимальный баланс между своими индивидуальными и социальными интересами, регулировать своё поведение согласно собственным

внутренним принципам. С одной стороны, культура задаёт парадигму поведения в обществе, вне которого немыслимо развитие человека. Более того, в культуре вырабатываются формы воздействия на мышление и поступки людей. С другой стороны, именно в культуре возможно формирование личности, самодостаточного человека, способного творить, противостоять попыткам манипулировать его поведением, самостоятельно мыслить.

Безусловно, не всякая культура достаточно действенна в деле духовного роста человека. Иногда установки, стереотипы культуры толкают её представителей на преступления, мотивируют их пороки. Однако в любом случае культура создана людьми ради обретения духовных основ. Даже если направление поиска духовных основ ошибочно, то это отнюдь не умаляет идеи культуры.

Совокупность элементов культуры, её функциональных механизмов, институтов, научных и ненаучных знаний, форм восприятия пространства и времени образует культурную картину мира . В культурной картине мира вырабатывается и систематизируется иерархия ценностей; знания о мире обретают своё место по отношению к традициям, образу мысли и ритму жизни. Благодаря культурной картине мира, человек способен системно воспринимать куль- турно-исторический опыт своего народа, своей страны.

Проблема культурогенеза (происхождения культуры) весьма сложна и не имеет однозначных решений. Карл Маркс и Фридрих Энгельс считали, что в основе культуры лежит трудовая и общественная деятельность человека. Именно труд стал основой для развития сознания людей и для появления потребности в общении. Зигмунд Фрейд полагал, что мотивом к созданию культуры стала проблема взаимоотношений между полами. Раскаяние человека в половых преступлениях выделило его из мира животных и обусловило зарождение культуры. Такие антропологи, как А. Гелен и Э. Кассирер, обращали внимание на биологическую неприспособленность человека, его естественную слабость, что в результате заставило человека в целях выживания искать такие формы бытия, в которых он нормально бы существовал и обеспечил бы себе безопасность. Такой формой бытия стала культура.

В целом же следует выделить два течения по вопросу о происхождении культуры: первый условно назовём историко-эмпирический , а второй – антропологический . Историко-эмпирическое течение ориентировано на исторический подход к определению понятия культура , коя характеризуется как опыт дея-

тельности людей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей их общности. Здесь обращается внимание на то, что культура, как форма бытия человека и общества, сложилась в ходе исторического опыта человечества. В современном мире такого подхода придерживается кубинский лидер Фидель Кастро, который считает государство и общество ответственным за привитие норм культуры человеку. В рамках второго подхода полагается, что культура есть производная от человеческой природы, и человек творит культурную среду своего обитания не в силу исторического опыта, а согласно своей природе. Соответственно, вне культуры нет и не может быть человека, а вне культуры способно существовать лишь животное или же деградированный индивид, имеющий отношение к человеческой природе лишь по внешнему анатомиче-

скому сходству. Так, в рамках данного подхода создавали свои великие философские произведения И. Кант, В.С. Соловьёв, считавшие, что нравственные нормы априорно (доопытно) присущи человеку.

Понятие цивилизации. Черты цивилизации

Развитие техники и социального организма определило переход культурного развития человечества к новому этапу – цивилизационному .

В гуманитарном знании выделяют такие определения цивилизации :

1. Цивилизация – это одна из высших стадий в историческом развитии

общества.

2. Цивилизация – это совокупность всех духовных и материальных результатов деятельности человека.

3. Можно также говорить, что цивилизацией называется культура, в которой преобладает тенденция материализма. Например, Э. Фромм понимал под цивилизацией «мир вещей», в то время как духовные ценности, или «мир идей», образуют культуру.

4. Цивилизация – это эталон разумно, справедливо утроенного социу-

5. Цивилизация – это совокупность исторических, географических и других особенностей существования какого-либо общества (древнеегипетского, шумерско-аккадского…).

6. Цивилизация – это организация общественной жизни на принципах рациональности, целесообразности, эффективности, гуманизма.

Понятие «цивилизация» используется в качестве определения исторического этапа, но имеет принципиально иную семантическую нагрузку. Само слово цивилизация происходит от латинского слова civilis , означающее гражданский . Термин также указывает на органичную связь с городской культурой, поскольку слово civilis связано со словом civitas – город. Таким образом, правомерно связывать генезис цивилизации с зарождением государственности. В целом же, посредством обоих этих понятий («культура» и «цивилизация») обозначаются определённые временные промежутки в истории человека и общества.

Для цивилизации характерны такие черты: оседлость , грамотность , наличие городов . Все эти черты являются основными условиями для складывания государства. Например, оседлость в значительной мере обусловило восприятие территории как ценности, и в Конституции любого государства прописан принцип территориальной целостности. Грамотность населения позволила развиваться позитивному праву, то есть законодательству, прописанному в специальных сборниках и гарантированному государством. Наличие города обеспечивает выполнение административных функций в том или ином сообществе, а также способствует его экономическому росту. Между тем следует учесть и то немаловажное обстоятельство, что эти же факторы, особенно письменность, являются важными предпосылками к формированию цивилизации как формы

(Философские, теологические и культурологические концепции культуры)

Тема 9. Первые опыты построения философии культуры.

Различие между философским, позитивно-научным и богословским подходами к пониманию культуры. Изначальный синкретизм и его причины. Представление о культуре и цивилизации в античности и Средние века. Космоцентризм и теоцентризм. Новозаветное откровение как фактор развития современной цивилизации. Предпосылки формирования философии культуры как самостоятельной сферы дискурса – Ренессанс, Просвещение, переоценка идеи творчества в новейшее время. Начало гуманитарного переворота в эпоху Возрождения. Современный культуроцентризм. От философии культуры к культурологическим исследованиям.

Тема 10. Формирование классической философии культуры.

Два источника классической новоевропейской философии культуры: Просвещение и романтизм. Важнейшие мифы и концепты: homo sapiens, прогресс, значение знания и науки; почва, дух времени, язык, порыв, магия созидания. История и культура как коррелятивные проблемы. Философия истории и культуры Вольтера, Монтескье, Канта, Гердера: разум в борьбе с природой и рефлективно-критическом возвышении над традицией. Значение идей Ж.Ж. Руссо. Циклическая модель культурогенеза Дж. Вико. Романтическое движение в Европе (Шеллинг, братья Шлегели, Новалис, Байрон, Ж. де Местр) и в России (славянофилы и почвенники). Значение «почвы», традиций, религии, языка. Постановка проблемы национального и общечеловеческого.

Тема 11. Философия культуры Гегеля.

Узкая и расширительная трактовки «философии культуры». Синтетический характер философии Гегеля. Предшественники Гегеля: Аристотель и Фома Ааквинский. Дух как субъект истории. Идея развития. Понятие формообразований духа: семья, право, мораль, государство, наука, искусство. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Философия культуры как исследование духа в его объективированных формообразованиях. Специфика гегелевских представлений о конфигурации культурного пространства: государствоцентризм, особенная миссия философии. Гегелевская концепция времени культуры: линейность, стадиальность, национал-мессионизм. Проблема конца истории. Влияние гегелевских идей.

Тема 12. Марксистская концепция культуры.

Три источника и три основные части марксизма. Перетолковывание Гегеля: развитие снизу. Роль экономики. Базис и надстройка. Понятие труда и производства. Человек как homo faber. «Стоимость» как понятие спекулятивной диалектики. От экономического детерминизма к системной детерминации общественных явлений. Способ производства жизни (социальности). Сущность человека как совокупность общественных отношений. Идея отчуждения. Принцип диалектико-исторического материализма и эволюция концепции. Влияние марксовых идей в мире и в России. Сильные и слабые стороны марксизма, К. Маркс и М. Вебер. Маркс и современность. Франкфуртская школа. Неомарксистские и модифицированные концепции и подходы.

Тема 13. Представления о культуре в позитивизме и постпозитивизме.

Позитивизм: основные понятия, представители, эволюция. Влияние доктрины Ч. Дарвина. Культура как коллективный опыт адаптации. Утилитарный подход и проблема высших ценностей. Значение науки и техники, формирование идеологии сциентизма. Индивидуальная свобода как высшая ценность и важный критерий развитости цивилизационных систем (Дж. С. Милль). Секулярный гуманизм О. Конта, предсказания относительно будущего религии. Замысел социальной инженерии, влияние на системы утопического социализма. Постпозитивизм и аналитическая философия. Взаимовлияние науки и социокультурной среды (К. Поппер, Т. Кун). Идея открытого (и закрытого) общества у К. Поппера. Философия науки и ее связь с философией культуры.

Тема 14. Прагматические концепции культуры.

Позитивизм и прагматизм. Значение идеи биологической и социальной эволюции. Культура как приспособление к среде. Бихевиоризм и необихевиоризм. Плюралистическая методология. Множественность мировоззрений, трансформация идеи опыта и практики. Агностицизм. Культура как система убеждений и верований. Значение привычки. Смыслы понятия «вера». Работы У. Джеймса. Истина и польза. Прагматизм как метод улаживания споров. Инструментализм Дж. Дьюи и техницистское (операционалистское) восприятие культуры. Ч. Пирс и семиотический (знаковый) подход к исследованию культуры.

Тема 15. Понимание культуры в философии жизни.

Философия жизни: важнейшие идеи и представители. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Клагес, А. Бергсон, О. Шпенглер. Жизнь как первореальность. Связь философии жизни с позитивизмом и прагматизмом, судьба «духа» в философии жизни. Интуитивизм, эстетизм, антисциентизм, иррационализм. Шопенгауэр: культура как аскеза, значение музыки. Ницше: дионисийское и апполоническое, переоценка ценностей, гибель богов, критика христианства, сверхчеловек, творчество, волюнтаризм. Влияния Ницше. Зиммель и Дильтей: историчность культуры, методы познания феноменов культуры – понимание, герменевтика. А. Бергсон: интуиция, творчество, эволюция, понятие памяти, два типа культурных систем. А. Швейцер: христианская версия философии жизни.

Тема 16. Философия культуры в рамках неокантианства.

Лозунг «Назад к Канту». Перетолковывание Гегеля. Влияние Маркса. Школы неокантианства и их основные представители. В. Виндельбанд: трансцендентально-идеалистическая методология в проблемном поле осмысления культуры. Г. Коген: культура как метод. Г. Риккерт: культура как ценность. Э. Кассирер: система символов. Трансцендентальное пространство и время в культурологическом ракурсе. Науки о природе и науки о духе. Метод отнесения к ценности в науках о духе. Понятие ценности. Структура ценностных предпочтений. Понятие символической формы. Язык как символическая форма. Культура как система символических форм. Предпосылки структурализма. Русское неокантианство: С.И. Гессен, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Культура как функция от себя самой. Философские предпосылки культурологии.

Тема 17. Феноменологические подходы к пониманию культуры.

Феноменология: предпосылки, основные идеи и представители, эволюция. Э. Гуссерль и классическая трансцендентальная феноменология. Понятие «феномена», попытка встать над кантианством и гегелианством. Сознание и его интенциональность, ноэма и ноэзис. Конституирование и (или) созерцание феноменов сознания. Трансцендентальная редукция, дескриптивность, воздержание от экзистенциальных суждений. Поток сознания и его горизонты. Сознание и культура. Коммуникативная среда. Роль знака и символа, превращение вещи в элемент культуры, в «социальную вещь». Регионы сознания (культуры) и распределение опыта по регионам, роль повседневности. Проблема ценностей (Н. Гартман, М. Шелер). Проблема освобождения от ценностного «диктата». Феноменология как методология вскрытия первичных функций сознания, лежащих в основе любого отношения к культуре. Проблема истолкования феномена. Герменевтика.

Тема 18. Философия культуры Освальда Шпенглера.

Философ культуры по преимуществу. Синтетический характер концепции Шпенглера. Приоритетность влияния Ницше. Нелинейность: против Гегеля, прогрессистов и претензий Просвещения на общечеловеческое значение. Культура как организм. Физиогномический метод, понятие первосимвола и прафеномена. Культура как феномен и феномены культуры. Монадологическая замкнутость культурных миров. Биологизм, относительность ценностей, локальное понимание прогресса. Проблематичность культурных заимствований. Пессимизм. Культура и цивилизация. Пророчества Шпенглера и влияние его идей. Шпенглер и Н. Данилевский. Шпенглер и Н. Бердяев.

Тема 19. Историко-культурологическая концепция А. Тойнби.

Предпосылки формирования учения А. Тойнби. Восстановление историзма. Нелинейность прогресса. Переосмысление связи между цивилизацией и культурой: Против К. Маркса и О. Шпенглера, культурологический аристотелизм Тойнби. Понятие «локальной цивилизации». Роль религиозного фактора. Механизм развития: вызов-ответ. Механизмы заимствований и влияний. Понятие матрицы и куколки. Проблема баланса локального и общемирового. Кризис христианского мира и концепт «постхристианской» культуры.

Тема 20. Социологические и социально- фундированные концепции культуры.

Социальная (марксизм) и социо-биологическая (позитивизм) ориентации в культурологии. «Объясняющая социология» культуры Э. Дюркгейма. «Понимающая социология» культуры М. Вебера. Вклады А. Вебера и В. Зомбарта. Социологизм русских марксистов (Г. Плеханов, А. Богданов, В. Ленин, Л. Троцкий, А. Луначарский, Н. Бухарин, И. Сталин). Развитие социологии культуры в СССР: от вульгарного социализма к диалектическому социологизму и далее к социологии культуры (Ю. Левада, В. Ядов, И. Ионин, Э. Маркарян). Концепция социально-культурной динамики П. Сорокина. Теория циклов социокультурного роста В. Кондратьева. Концепции постиндустриального информационного общества (Д. Белл, О. Тоффлер).

Тема 21. Психоаналитические концепции культуры.

Психоанализ: основные идеи, эволюция, представители. Социо-культурный контекст формирования психоаналитических доктрин. «Открытие» и переоценка бессознательного. Фрейд: болезнь, невроз, сублимация и подавление, Оно – Я – сверх-Я. Культура как система ограничений. Религия как иллюзия и болезнь. Неофрейдизм: коллективное подсознательное и отказ от пансексуализма. Переоценка «воли к господству» А.Адлером. Э. Фромм: попытка соединить К. Маркса и З. Фрейда. Проблема свободы у Э. Фромма. К.Г. Юнг: глубинное подсознательное и его архетипы, миф и символ, реабилитация религиозного фактора. Экзистенциальный психоанализ. Модель Ж. Лакана. Влияние психоаналитических концептов на художественную культуру, литературоведение и искусствоведение.

Тема 22. Игровые концепции культуры.

Метафора игры у Гераклита. Понятие игры. Виды игр. И. Кант об игре. Шиллер и романтики (Новалис, Шеллинг). Хейзинга: «Человек играющий». Влияние на «школу Анналов». Г. Гессе – «Игра в бисер». «Языковые игры» после Л. Витгенштейна. Концепция Г.Г. Гадамера. Философия игры М.М. Бахтина. Личность и личина, маска, культура как ролевая игра. Постмодернизм. Сильные и уязвимые стороны игровой модели.

Тема 23. Лингвоцентричные и семиотические концепции культуры.

Язык как элемент культуры и культура как язык. И. В. Гете. В. Гумбольт. Связь внутренней формы народного языка и формы национальной культуры. Исследовательская программа Ф. де Соссюра. Мысль и язык в концепции А. Потебни. В. Вундт: психология языка и культуры. Неокантианство: язык как символическая форма. Семиотические концепции: культура как язык. Специфическая методология познания феноменов культуры: понимание как переживание и вчуствование, искусство истолкования. Развитие герменевтики: Ф. Шлеермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна и ее значение для культурологических штудий. Культура как язык и языки культуры. М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и тартуская школа, М.К. Петров.

Тема 24. Экзистенциалистские и персоналистические концепции культуры.

Экзистенциализм, его связь с философией жизни, феноменологией, психоанализом. Социо-культурный контекст эпохи. Экзистенциализм и персонализм. Понятия личности, экзистенциального опыта, экзистенциала, пограничной ситуации. Темы смерти, творчества и ответственности. Н. Бердяев: культура как творчество и объективация. Л. Шестов: несоизмеримость культуры и Откровения. Хайдеггер: культура как способ смыслополагания человека. Бытие и сущее – типы культур, проблема нигилизма. М де Унамуно: «трагическое чувство жизни» и «агония христианства». Ортега-и-Гассет: значение веры, привычки, убеждения, открытие масс-фактора, «вторая природа» как история. Ясперс: осевое время, проблема коммуникации, вера в культуре. Марсель: быть или иметь, театр и культура, проблема подлинной коммуникации. М. Бубер: Я и другой, диалогичные и монологичные стратегии, два образа веры. Сартр: идея проекта. Камю: абсурд и смысл. Переклички с русской религиозной философией и диалектической теологией. Влияние экзистенциалистов: Гессе, Ионеско, Кафка, Бергман, Тарковский.

Тема 25. Структуралистские концепции культуры.

Структурализм как методология. Связь с неокантианством, феноменологией, позитивизмом, лингвистикой и философией языка, экзистенциализмом и неомарксизмом. Основные черты: позитивизм структурного, культура как система языков, язык как кристаллизованный опыт, первореальность структурных связей и их многообразие, значение повседневности. Влияние школы анналов. Понятие «структур повседневности». Проблема субъекта. Исследование первобытной культуры К. Леви-Строссом: бинарные оппозиции, мифы, ритуалы, маски. Структуралистское прочтение Фрейда Ж. Лаканом. Анализ культуры Р. Бартом. Идеи М. Фуко, переход к постструктурализму и постмодернизму. Структурализм в СССР и России, тартуская школа, разработки Ю. Лотмана.

Тема 26. Постмодернистские концепции культуры.

Модерн и постмодерн. Релятивизационный потенциал герменевтики. Авторский замысел и интерпретации. «Языковые игры» до и после Л. Витгенштейна. Структурализм – структуры и значения без субъекта. Смерть автора. Перетолкование идеи игры. Археология знания М. Фуко, смерть «изобретенного человека». Новые образы воли к господству в «Истории безумия», «Истории сексуальности» и «Рождении клиники». Метод «деконструкции» Ж. Деррида. Ж. Бодрияр, симулякры культуры. Постмодернизм и нигилизм.

Тема 27. Теология культуры.

Социо-культурные предпосылки формирования богословия культуры. Различие между философской и теологической метафизикой. Патристика: Климент, Ириней, Августин, Златоуст. Схоластика: теократический синтез (брак) религии и культуры. Гуманизм и Реформация: развод веры и культуры. Секуляризация. Теология «либеральная» и маргинализация теологической культуры в секулярном обществе. Кризис гуманизма. Христианство под вопросом. Критика и апология культуры в новейшее время. Диалектическая теология К. Барта, ответ П. Тиллиха, проект «демифологизации « Р. Бультмана, мифологема «смерти Бога» и атеистическое христианство. Теология культуры в США. Католические концепции (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини). Смысл творчества и оправдание культуры в концепциях православных авторов –Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова.

Тема 28. Понимание культуры в мистико-эзотерических учениях.

Традиционный мистицизм и поворот к культуре. Мистицизм конфессиональный и внеконфессиональный. Основные представители: Е. Блаватская, Р. Штайнер, Д. Андреев. Теософия Е. Блаватской: факты культуры как проявления духовного мира. Антропософия Р. Штайнера: синтез идей И. В. Гете, Э. Геккеля, понятия духа и природы. Дух как самовозгорающаяся креативность. Культура как поле духа. Влияние антропософии на развитие культуры (педагогики, медицины, искусства, литературы). Историософия и культурфилософия Д. Андреева: «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». Мистико-эзотерическая интерпретация идей О. Шпенглера. Понятие «вестничества». Идея синтеза мировых религий и построения культуры нового типа, планетарная этика.

Тема 29. Ключевые идеи отечественной философии культуры.

Особенность русской мысли – синкретизм теоретического, историософского, профетического и идеологического измерений. Западничество и его эволюция. Славянофильство, почвеничество, неославянофильство. Концепция К.Н. Леонтьева. Доктрина Н.Я. Данилевского. Вл. Соловьев: замысел религиозного оправдания культуры, всеединство, софийность, теургия, экуменизм. Духовные основы общественности по С.Л. Франку и С.Н. Булгакову. Символизм: А. Блок, А. Белый. Софиология культуры П.А. Флоренского. Философия творчества и религиозный смысл культуры по Н.А. Бердяеву. Идея возрождения православной культуры в работах И.А. Ильина. Критика психоаналитической концепции культуры Б.П. Вышеславцевым. Замысел построения богословия культуры у Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова. Культурологическая медиевистика Л.П. Карсавина. Культурологическое антиковедение А.Ф. Лосева. Космизм, евразийство, Л.Н. Гумилев. Диалогические модели: М.М. Бахтин, В.С. Библер. Структуралистские модели, Ю.М. Лотман. Культура как знаковая система, концепция М.К. Петрова. Труды С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко. Современная ситуация в культурологических исследованиях. Возвращение к вопросу о бытийном статусе культуры в русской философии: онтология культуры в эсхатологической перспективе – С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, Д. Андреев.

Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).

В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.

Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».

В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».

I

Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.

Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.

Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.

Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.

Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.

II

Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).

Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.

Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.

Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».

Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.

Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?

Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.

Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.

Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.

Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.

Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?

III

Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.

Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.

IV

В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.

Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.

Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.

Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.

Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.

Там же. С. 176—177.

Там же. С. 185.

Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.

Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).

См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.

См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).

См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.

Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.

См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).

См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).

См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.

См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.

См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.

КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.

В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).

Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.

Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.

В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противоположных подхода: богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в полном единении, как выражается Библия, он "видел Бога лицом к лицу" (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми - Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога. Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения "(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникновения религии А. Мень называет культовые действия. "Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли" (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.

История религии, начиная с ее самых простых, примитивных форм, представляет собой этот длинный путь человеческого богопознания.

На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория "прамонотеизма", суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути человечества к "истинной религии". На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую традицию.

Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном источнике религии остается "за скобками" научного подхода. Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхождении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, этнография, сравнительное языкознание и т. д.

Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35-40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к общению с помощью языка, регулировал свои отношения на основе определенных социальных норм.

Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика захоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской - охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда - как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны выводы, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.

Итак, можно согласиться с мнением ученых, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сформировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть человеческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естественно, встает вопрос как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недостаточно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.

Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отражается в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.

Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внешнего облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, которым человек научился в процессе самой охоты, было подражание повадкам и внешнему облику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именно маскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется определенный условный элемент, зачатки символизации действия.

В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты - особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следовательно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон общественно-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно самостоятельный вид деятельности.

Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.

Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от непосредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержанию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распространение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практической деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением телодвижений работников.

На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, "так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движений животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. Подобно тому, как обряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных". Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая деятельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.

В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него. Поскольку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рассматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. Коллективное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подготовки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и вселяло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго определенным образом.

Богословский подход

Богословский подход к определению культа основан на понятии христианской ортодоксии или исторического христианства. Несмотря на то, что между христианскими конфессиями существуют давние и серьезные разногласия по ряду вероучительных моментов, можно выделить несколько учений, отрицание которых выводит человека за пределы христианской традиции в любом ее толковании. Минимальным воплощением этих учений являются вселенские Символы веры: Апостольский, Никео-Цареградский, Афанасьевский и Халкидонское определение.

Богословское определение культа имеет ряд преимуществ по сравнению с психологическим или социологическим определением. Главное преимущество заключается в том, что богословский подход вооружает нас четким, объективным и неизменным критерием -- учением Писания.

Культ христианства -- «группа людей, которые, называя себя христианами, принимают характерную систему вероучения, проповедуемую одним лидером, группой лидеров или организацией и отрицающую (прямо или косвенно) одно или несколько основополагающих учений христианской веры, изложенных в 66 книгах Библии».

Это определение слишком обширно и требует некоторых пояснений:

«Культ христианства…» В данном случае мы говорим о еретических отклонениях от исторического христианского учения.

«…группа людей…» Один человек, исповедующий небиблейские взгляды -- это еще не культ. Он должен приобрести некоторое число сторонников, прежде чем возникнет культ. Тем не менее, никакого критерия минимальной численности не существует -- среди культов есть и огромные многомиллионные организации, и маленькие группы в несколько десятков человек.

«…называя себя христианами…» Очень важно различать группы, именующие себя христианами, и группы, не претендующие на принадлежность к христианству. Культисты убеждены, что они уже услышали истинное Евангелие, хотя на самом деле их убеждения противоречат Библии.

«…характерную систему вероучения…» Для того, чтобы называться культом, группа должна иметь какое-то мнение по основным вероучительным моментам. Это не значит, что ее вероучение обязательно должно быть сложным и глубоким. Но группа, которая не делает никаких религиозных утверждений, даже если она выглядит очень необычно, не может называться культом христианства.

«…одним лидером, группой лидеров или организацией…» Примеры культа одного лидера -- Церковь объединения, Белое братство, Церковь Последнего Завета. Примеры культа группы лидеров -- Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (сменилось 15 пророков). Пример культа организации -- Общество Сторожевой Башни.

«…отрицающую (прямо или косвенно)…» Некоторые культы (Свидетели Иеговы, кристадельфиане) откровенно отрицают историческое христианское учение. Другие культы (мормоны) пользуются христианкой терминологией, но вкладывают в эти слова совершенно небиблейский смысл.

«… одно или несколько основополагающих учений христианской веры…» Отрицания даже одного принципиального учения христианства достаточно, чтобы считать группу культом. Но культы, как правило отрицают целый ряд библейских учений.

«…изложенных в 66 книгах Библии». Некоторые культы добавляют к Писанию современные откровения и пророчества. Но для христиан 66 канонических книг Библии являются единственным богодухновенным источником вероучения.