В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между нами было возможно лишь на техническом научном уровне, или же в таких областях, где православные и римо-католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:

1 . Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.

2 . Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ – западной или восточной, византийской или латинской, – лишь бы он прозвучал для них "истиной" и "жизнью" . Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», то есть действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней. Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало «сегодняшние» вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения – и прежде всего без «их понимания» его – богословие их было бы бессмысленным.

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.

I

Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

""Против" Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Павла Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует однако признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах не отличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине божественной жизни – вот задача и достоинство человеческой мысли .

Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между «природой» и «благодатью», определившего всю историю западного христианства, начиная со средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, – притом человек падший – оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога. Протестантская «нео-ортодоксальность» Барта дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к Римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейар де Шардэн, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Хамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера.

Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм и с основными интересами, и с заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковы , то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества . Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейар де Шардена.

«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, совершенно решающей для протестантства: библейской герменевтики.

Бультманновское и послебультманновское подчеркивание различия между христиан христианской первоначальной проповедь ю и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультманна христианская вера вместо того, чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего "Господа" своими глазами, является наоборот настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, – на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение) тем самым является историческим мифом, – признать тварный порядок совершенно неизменным даже Самим Богом, то это по существу постулирует обожествление тварного порядка: детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае, откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

В глазах Тиллиха, так же, как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время существенная норма систематического богословия, – пишет Тиллих в «Систематическом богословии», – есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе . Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в другом.

Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. «Богослов, – пишет он, – склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть; как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним: «бытие ради него . Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегелианскую послемарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium – для римо-католиков; Библию , понимаемую фундаменталистически, – для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum – слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и по существу выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Таким образом (парадоксально!), обе крайности в богословии согласны в том, что каким-то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) «этого мира» . Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она скорее подавлена будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deux ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Очевидно, места православного богословия нет ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас; присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его; которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования, как высший дар жизни; присутствии Бога, как Хранителя церковного предания и преемственности и в то же время Того, Кто Сам Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, «без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианская деятельность – рабская мораль .

II

Учение о Святом Духе много теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по-видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее, ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста. Я попытаюсь иллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также именно теми вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.

1 . – Мир не божествен и нуждается в спасении.

2 . – Человек есть существо теоцентрическое.

3 . – Христианское богословие христоцентрично.

4 . – Подлинная экклезиология персоналистична.

5 . – Подлинное понятие Бога троично.

1. – Мир не божествен» . В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается «Дух иже от Отца исходит» (), «Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его» (), и «духи», которые подлежат испытанию «аще от Бога суть» (). В Послании к Коринфянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, «стихиям мира», противостоящие Христу, хотя «всяческая Тем и о Нем создашеся» (). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются в самой глубине своего существа своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же, как и все остальные – древние богослужения), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев» в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);

б) Призывание Духа «исходящего "от Отца" », то есть не от мира;

в) Утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, реориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом акт благословения и освящения любой стихии мира «освобождает» человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человека.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени – демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем неправы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру: человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.

2. – Человек – существо геоцентрическое» . Чтобы понять, что такое «свобода в Духе Святом», вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского : «Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию» (Против Ерес. 5, 6, 1). Эти слова Иринея, также как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, – это присутствие Духа Божия.

Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что , когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека «естественно» .

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею святого Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Это место из апостола Павла, так же, как антропология святого Иринея и святого Григория Нисского , предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие «не исключают друг друга» . Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к Богу или тогда, как возвещают и апостол Павел, и святой Григорий Нисский , когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято «открытое воззрение» на человека. Современные секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качество догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека, как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют "человека" . Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «другого», трансцендентного Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век – не только век секуляризма; он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек – существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3. – Христоцентрическое богословие» . Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентрическое богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, «удовлетворения», оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентрическая антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении "общения" с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время находится под сильными нападками Бультманновой герменевтики. Если всякое явление является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «явление-Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все же с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри, пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесени с общим классическим изложением богословских тем. Тем не менее, даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия восыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы; ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем-либо, кроме божественного . В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода – взаимоисключающи; у Тиллиха это пережитки «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя Феодора Молсуетского предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также оказывают явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть «историческим» существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом «независимо» . Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (Которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев Православия Пятым Вселенским Собором в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «баракко». Как может Логос, то есть Сам Бог, "умереть" на кресте по плоти, коль скоро Бог по самому определению бессмертен?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я только хотел бы со всей силой подчеркнуть, что теопасхитская формула святого Кирилла Александрийского «Слово страдало по плоти» является одним из величайших существующих христианских утверждений «подлинности» человечества. Ибо если сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» – человеческой смерти – умер на кресте, то Он тем самым засвидетельствовал с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, что человечество есть действительно самое драгоценное, самое жизненное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология святого Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса хотя и было воипостасировано в Логос, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого Предания): «Человеческое существо есть реальность совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире . Можно также сказать, что христология, включающая в себе теопасхизм, предполагает также «открытость» и в бытии Божием. Таким образом именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является обязательно также антропологией, и наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека – его сотворения, грехопадения, спасения и конечного назначения – открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. – Персоналистическая экклезиология» . Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.

Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катихизация, пред-крещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (meloz) в применении к христианам как «удам Христовым» (), или «удем друг друга» (), относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как например, поместным Церквам. Местная церковь, евхаристическая община есть тело, членство же является исключительно личным актом.

Говорить о «личном христианстве» и «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере потому, – что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в божественной жизни: когда «благодать» понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божьего справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству. Тогда проявления личного опыта богообщения становится – либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем, при наличии у многих христиан наших дней огромной потребности отождествления своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития, им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелистическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности. Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Потому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и «таинством,» заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и «общиной живых, свободных личностей» , и их личной непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадокс лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей, который однако величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личных опыт богообщения невозможе . Все святые, как древние, так и новые подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем веке.

Очевидно, что именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета – не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в середине века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течении столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиции заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явственно нет, но от богословского «восстановления». Будет ли тут, что сказать Православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность – всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.

5. – Истинное понятие Бога троичио» . Когда выше мы упомянули христологическую формулу святого Кирилла, «один от Святой Троицы пострадал во плоти», – ту формулу, которую мы поем за каждой литургией в качестве части песнопения «Единородный Сыне», – мы утверждаем, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности настолько высокой для самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное, или ипостасное бытие Бога.

Возражения против этой формулы основаны все на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие «смерть Бога» является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же, как термин «Богоматерь,» применяемый к Деве Марии, – благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула святого Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием Православия.

Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие upostasiz, неизвестное греческой философии (она употребляла слово upostasiz в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой божественная Личность, или ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той «открытости вверх», которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не «пребывает там, вверху», или «на небе», но действительно снисходит долу к смертному человечеству; но не для того, чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти и восстановить его первоначальное общение о Собою.

Это «снисхождение» Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном, или Личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула святого Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос, «кто умер на кресте?», нет другого ответа, как «Бог», потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и что является неизбежно "личным" актом. Умереть может только "кто-то" , а не что-то.

«Во гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме». Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси основных черт обоих природ – божественной и человеческой, – причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств божественной сущности потому, что сущность эта совершенно неведома и неописуема, а также потому, что, если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Сына восприняла «другую природу» , чем природа божественная, «ворвалась» в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. «Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» ().

Было бы, очевидно, слишком легко установить параллель между современными богословами, проповедующими «смерть Бога», и святым Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Однако православным богословам действительно возможно и совершенно необходимо утверждать, что Бог – не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, но что Он – то, что есть , что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Котором апостолы признали воплощенное Слово; встреча также с Тем «Иным», Кто был послан после как наш Утешитель в настоящем ожидании конца; что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей в философский деизм: оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает от них свободного ответа на этот вызов.

Часто утверждалось, что когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух, как Личности. Их общая божественная сущность совершенно неведома и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего в отрицательных выражениях. Однако эти Трое действуют лично и делают возможным приобщение к Их общей божественной жизни (или энергии). Через крещение «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.

III

В наше время в силу неизбежного процесса Православная Церковь все более и более глубоко втягивается не только в так называемый «экуменический диалог», но здесь, на Западе, также и в поток социального развития. Включение это, к сожалению, не является процессом, который Православная Церковь способна направлять. Сознаемся откровенно: Всеправославные Совещания, о которых нам дал столь ценную информацию профессор Кармирис, начались уже после того, как все поместные Церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и "после" того как наши Церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные изменения. Кроме того, вся православная диаспора и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, находится, хочет она этого или не хочет, в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только задумываться над тем, что уже случилось. Здесь Православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение. Я говорю «исторической катастрофы в нашем поколении» потому что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он и очевидно может допустить, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных Церквей или поколений христиан. Я вполне соглашаюсь с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая так называемых «трудных вопросов», изменяют подлинному духу Православия. Нам действительно нужно богословие библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что именно в диалоге с внешними – Евреями, язычниками, еретиками – отцы, апостолы и даже Сам Господь Иисус развивали свое богословие. Будем подражать им в этом!

Здесь я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение проходит сейчас через период переоценки ценностей, что, может быть, даст православному богословию возможность проявить себя. Что бы ни случалось при сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, средний умный христианин все меньше и меньше интересуется тем поверхностным экуменизмом, который всем этим выдвигается. Консерваторы отворачиваются от него потому, что он часто предполагает двусмысленность и компромисс. Радикалы им не интересуются потому, что Церковь в их глазах не имеет реального существования как учреждение, и они открыто ожидают ее ликвидации; им поэтому не нужен и экуменический сверх-институционализм и сверх-бюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы вообще увидеть значение христианского благовестия в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее – в богословии. Как я пытался показать в своих пяти примерах, православное свидетельство часто является именно тем, чего люди ищут сознательно или бессознательно.

Поэтому для Православной Церкви и ее богословия следует неизбежно определить себя одновременно и как Предание и верность прошлому, и как ответ настоящему. Перед лицом современности Церкви, по моему мнению, нужно избегать двух вполне конкретных опасностей: 1) она не должна считать себя «деноминацией», и 2) она не должна смотреть на себя, как на секту.

Оба эти искушения сильны в нашем положении в Америке. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям. У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая релятивистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну из возможных форм христианства, а вторая потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и в комплексе превосходства.

Все мы знаем, что "обе" эти позиции представлены в американском Православии. Задача православного богословия в том, чтобы обе их исключить и осудить. Одно только богословие, конечно, соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинно христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь кафолическую.

Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только «универсальна». Она истинна не только в том смысле, что обладает истиной, но также и в том, что она радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, что являются ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где-либо существует заблуждение или разделение, и никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Очевидно, что такая Церковь не есть организация, созданная человеческими руками. Если бы мы одни за нее отвечали, она бы просто уже не существовала. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами божественного Главы Церкви, ибо, как писал святой Ириней: «Где Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий, там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина» (Против Ерес. 3, 24, 1).

Живое предание Мейендорф Иоанн Феофилович

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке языковых, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между нами было возможно либо на техническом научном уровне, либо в форме полемических столкновений в таких областях, где православные и католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:

1) Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после Второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.

2) Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ - западной, восточной, византийской или латинской, лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определять себя как православное богословие, а не как «восточное», и оно может это делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.

Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется новым богословием, которое порывает с Преданием и преемственностью, но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы–каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного принятия и частичного отвержения этого мировоззрения и прежде всего без их понимания его богословие их было бы бессмысленным.

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.

Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова, и Бог философов - тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность, и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни - вот задача и достоинство человеческой мысли».

Хотя современные радикальные богословы часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится в глубине каждой души.

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между природой и благодатью, определившего всю историю западного христианства начиная со Средних веков. Хотя сам бл. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, притом человек падший, оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил Божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем пониманием Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская неортодоксальность Барта дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден, и от которых происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера.

Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым, то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества». Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.

Софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать раздвоение между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, необходимо решающей для протестанства, - в библейской герменевтике.

Бультмановское и послебультмановское подчеркивание различия между христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана христианская вера, вместо того чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является, наоборот, настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), тем самым является историческим мифом, признать тварный порядок совершенно неизменяемым, даже Самим Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка, детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае Откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание Откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, есть в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

В глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры. «В настоящее время существенная норма систематического богословия, - пишет Тиллих в «Систематическом богословии», - есть новое бытие в Иисусе как Христе, нашей предельной заботе». Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных принудительных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в чем–либо другом.

Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Уильяма Гамильтона. «Богослов, - пишет он, - склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, бытие ради него». Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянскую, постмарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой», практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Гамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium - для католиков, Библию, понимаемую фундаменталистически, - для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum, слепую веру, не связанную с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Таким парадоксальным образом обе крайности в богословии сходятся в том, что каким–то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этогомира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена либо простым отрицанием «сверхприродного», либо отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас, присутствии, которое не подавляет эмпирический мир, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования как высший дар жизни, и в то же время - как Подателя, всегда пребывающего превыше всего творения, как Хранителя церковного Предания и преемственности и в то же время Того, Кто самым Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, «без Духа Бог далеко: Христос принадлежит прошлому, Евангелие - мертвая буква, Церковь всего лишь организация, авторитет - господство, миссия - пропаганда, богослужение - воспоминание, а христианская деятельность - рабская мораль».

Учение о Святом Духе многое теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже Отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.

Я попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также и теми именно вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.

1) Мир не божествен и нуждается в спасении.

2) Человек есть существо теоцентричное.

3) Христианское богословие христоцентрично.

4) Подлинная экклезиология персоналистична.

5) Подлинное понятие Бога троично.

1. Мир не божествен

В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагаются Дух истины, Который от Отца исходит (Ин. 15:26), Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14:17), и «духи», которые подлежат испытанию, от Бога ли они (1 Ин. 4:1). В Послании к Колосянам весь мир описывается как подвластный Силам и Господствам, стихиям мира, противостоящим Христу, хотя все Им и для Него создано (Кол. 2:8; 1:16). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, в звездах, в императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются, в самой глубине своего существа, своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же как и все остальные древние богослужения), включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты… главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» - в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);

б) призывание Духа, исходящего от Отца, т. е. не от мира;

в) утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, переориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом, акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человеку.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени - демистифицировать общество, секс, государство, революцию и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем не правы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей. Но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру; человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму.

2. Человек - существо теоцентричное

Чтобы понять, что такое свобода в Духе Святом, вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение св. Иринея Лионского: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Против ересей V, 6, 1). Эти слова Иринея, так же как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях, высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, - это присутствие Духа Божия. Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца и затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости и поэтому общение и причастие к Божественной жизни и славе ее для человека естественно.

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею св. Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Для св. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он участвовал в Божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама Божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать - та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а?де Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3,16–18).

Это место из апостола Павла, так же как антропология свв. Иринея и Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святой, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности и в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к или когда, как возвещают и апостол Павел, и св. Григорий Нисский, она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой основе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космо–центричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «другого», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век не только век секуляризма, он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек - существо теоцентричное: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3. Христоцентричное богословие

Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентричное богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, «удовлетворения», оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентричная антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории от Духа Свята и Марии Девы, является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое явление есть миф, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «явление - Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри, пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение, с общим классическим изложением богословских тем.

Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем–либо, кроме божественного». В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода взаимоисключающи. У Тиллиха это пережитки «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуестийского предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также показывают явное предпочтение той «историчности» Антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть историческим существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев православия Пятым Вселенским Собором в 553 году, представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умереть на кресте по плоти, раз Бог по самому определению бессмертен?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я только хотел бы со всей силой подчеркнуть, что теопасхитская формула святого Кирилла Александрийского «Слово страдало во плоти» является одним из величайших существующих христианских утверждений подлинности человечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать подобным нам во всем, даже до смерти, человеческой смерти, умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, что человечество есть действительно самое драгоценное, самое жизненное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология св. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних Отцов: человечество Иисуса, хотя и было «воипостасировано» в Логос, было тем не менее человечеством всецелым, потому что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого Предания): «Человеческое существо есть реальность, совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире». Можно также сказать, что христология, включающая в себя теопасхизм, предполагает также открытость и в бытии Божием.

Таким образом, именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является обязательно также антропологией и, наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека - его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения - открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. Персоналистическая экклезиология

Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.

Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения - все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (цеХо<;) в применении к христианам как «членам Христовым» (1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (Еф. 4:25) относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как, например, к Поместным Церквам. Местная Церковь, евхаристическая община есть Тело, членство же является исключительно личным актом.

Говорить о личном христианстве и личной вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере так потому, что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в Божественной жизни: когда благодать понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божьего справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромной потребности стольких христиан наших дней в отождествлении своей христианской веры с социальным активизмом, динамикой группировок, политическими убеждениями, утопическими теориями исторического развития как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестил, - личного, живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности. Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Поэтому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства ее членов, и общиной живых, свободных личностей с их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в Таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадоксе смысл лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей, который, однако, величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен. Все святые, как древние, так и новые, подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем «зоне».

Очевидно, именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в Средние века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течение столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиции заведомо «незащитимых». В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явно нет, но от богословского «восстановления». Будет ли тут что сказать православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.

5. Истинное понятие Бога троично

Когда выше мы упомянули христологическую формулу св. Кирилла: «Один от Святой Троицы пострадал во плоти», ту формулу, которую мы поем за каждой Литургией как часть песнопения Единородный Сыне, мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности, достаточно высокой для Самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное или ипостасное бытие Бога.

Возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие «смерть Бога» является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же как термин Богоматерь, применяемый к Деве Марии, - благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула св. Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием православия.

Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие–ияостаоц, неизвестное греческой философии (она употребляла это слово в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой Божественная Личность или Ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той «открытости вверх», которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не «пребывает там вверху» или «на небе», но действительно реально снисходит долу к смертному человечеству не для того, чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти его и восстановить его первоначальное общение с Собой.

Это снисхождение Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном или личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении Божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула св. Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос: «Кто умер на кресте?», нет другого ответа, как - «Бог», потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и потому что смерть является неизбежно личным актом. Умереть может только кто–то, а не что–то.

«В гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме». Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой Ипостаси основных черт обеих природ, Божественной и человеческой, причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств Божественной сущности, потому что сущность эта совершенно неведома и неописуема и потому что если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Личность Сына восприняла другую природу, чем природа Божественная, «ворвалась» в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса Христа, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Онявил(Ни. 1:18).

Было бы очевидно слишком легко установить параллель между современными богословами, проповедующими «смерть Бога», и св. Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Однако православным богословам действительно возможно и совершенно необходимо утверждать, что Бог - не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, но что Он есть то, что есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Котором апостолы признали воплощенное Слово, встреча также с Тем «Иным», Кто был послан после как наш Утешитель в настоящем ожидании конца, что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей в философский деизм. Оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает от них свободного ответа на этот вызов.

Часто говорилось, что, когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают Их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о филиокве, и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух - как Личности. Их общая Божественная сущность совершенно неведома и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего в отрицательных выражениях. Однако Эти Трое действуют лично и делают возможным приобщение к Их общей Божественной жизни (или энергии). Через крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.

В наше время в силу неизбежного процесса Православная Церковь все глубже и глубже втягивается не только в так называемый экуменический диалог, но здесь, на Западе, также и в поток социального развития. Включение это, к сожалению, не является процессом, который Православная Церковь способна направлять. Сознаемся откровенно: всеправославные совещания, о которых нам дал столь ценную информацию профессор Кармирис, начались уже после того, как все Поместные Церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и после того, как наши Церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные изменения. Кроме того, вся православная диаспора, и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, находится, хочет ли она того или нет, в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только задумываться над тем, что уже случилось. Здесь Православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение. Я говорю «исторической катастрофы в нашем поколении», потому что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он, очевидно, может допустить, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных Церквей или поколений христиан. Я вполне соглашаюсь с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая так называемых трудных вопросов, изменяют подлинному духу Православия. Нам действительно нужно богословие - библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что Отцы, апостолы и даже Сам Иисус Христос развивали свое богословие именно в диалоге с внешними - евреями, язычниками, еретиками. Будем подражать им в этом!

Здесь я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение проходит сейчас через период переоценки ценностей, что, может быть, даст православному богословию возможность проявить себя. Что бы ни случалось на сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, средний умный христианин все меньше и меньше интересуется тем поверхностным экуменизмом, который всем этим выдвигается. Консерваторы отворачиваются от него потому, что он часто предполагает двусмысленность и компромисс. Радикалы им не интересуются потому, что Церковь в их глазах не имеет реального существования как учреждение и они открыто ожидают ее ликвидации; им поэтому не нужен и экуменический сверхинституционализм и сверхбюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы вообще увидеть значение христианского благовестил в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее - в богословии, и, как я пытался показать на своих пяти примерах, православное свидетельство часто является именно тем, чего люди ищут, сознательно или бессознательно.

Поэтому для Православной Церкви и ее богословия неизбежно определить себя одновременно и как Предание и верность прошлому, и как ответ настоящему. Перед лицом современности Церкви, по моему мнению, нужно избегать двух вполне конкретных опасностей: 1) она не должна считать себя «деноминацией» и 2) она не должна смотреть на себя как на секту.

Оба эти искушения сильны в нашем положении в Америке. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям. У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая - потому, что относительна по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну из возможных форм христианства, а вторая - потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и комплексе превосходства.

Все мы знаем, что обе эти позиции представлены в американском Православии. Задача православного богословия в том, чтобы обе их исключить и осудить. Одно только богословие, конечно соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинно христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь Кафолическую.

Церковь Кафолическая, как все мы знаем, не только универсальна. Она истинна не только в том смысле, что обладает истиной, но также и в том, что радуется, находя истину вне себя. Она - для всех людей, а не только для тех, кто является ее членами сегодня, и она готова без всяких условий

служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где–либо существует заблуждение или разделение, и никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадает и терпима к человеческой слабости.

Очевидно, такая Церковь не есть организация, созданная человеческими руками. Если бы мы одни за нее отвечали, она бы просто уже не существовала. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами Божественного Главы Церкви, ибо, как писал св. Ириней, «где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Против ересей 111,24, 1).

Из книги Православие и современный мир автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Православное свидетельство в современном мире ЛЕКЦИЯ 1, читанная в Минском Епархиальном УправленииВаше Высокопреосвященство, дорогие отцы, братия и сестры! Вы знаете, что в современном мире в XX веке произошли духовные, политические и культурные трагедии и сдвиги. Одним

Из книги Настольная книга атеиста автора Сказкин Сергей Данилович

Из книги Тысячеликий герой автора Кэмпбелл Джозеф Из книги Ислам автора Курганова У.

Часть III. Православное богословие на рубеже столетий

Из книги История православия автора Кукушкин Леонид

Из книги Пасхальная тайна: статьи по богословию автора Мейендорф Иоанн Феофилович

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Ислам (или мусульманство) – самая молодая из мировых религий. В мире насчитывается около 900 миллионов ее приверженцев, преимущественно в Северной Африке, Юго-Западной, Южной и Юго-Восточной Азии. Практически все арабоязычные, тюркоязычные и

Из книги Введение в дзэн-буддизм автора Судзуки Дайсэцу Тэйтаро

Часть III. Православие в современном мире

Из книги автора

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ СЕГОДНЯ

Из книги автора

4. ДЗЭН В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ В настоящее время дзэн нашел неожиданный отклик в различных сферах западной культуры: в музыке, живописи, литературе, языкознании, религии, философии и психоанализе. Но в связи с тем, что в большинстве случаев он представлен в ложном свете или

христианство теология богословие

Поскольку мы живем в православной культуре, нам необходимо познакомиться и с сотериологическими тенденциями, преобладающими в современной православной теологии. Следует сказать, что до последнего времени, до начала столетия, в православии преобладали те же черты, и те же мотивы в понимании спасения, что и в западной сотериологии. И хотя мы не можем уравнивать понимание спасения Восточной церковью с протестантской или католической позициями, тем не менее было очень много общего в понимании спасения православными богословами начиная с падения Константинополя в XV в., когда православная церковь, находясь на территории турков не могла уже свободно существовать и развиваться. Идеологически она вынуждена была питаться за счет Западной теологии, тем самым усвоив схему юридического понимания спасения, т.е. понимания спасения как оправдания и искупления. Нельзя сказать, что эта система не является библейской: Священное Писание говорит об оправдании и об искуплении. Священное Писание использует эти категории для объяснения того, что происходит с человеком при его спасении. Но тем не менее еще в прошлом и особенно в наше время целый ряд православных богословов стали подчеркивать то, что подобный взгляд на спасение ограничен, недостаточен. И ограниченность эта обуславливается подчеркиванием лишь негативного аспекта спасения, т.е. этот взгляд показывает как решается проблема греха, но ничего не говорит о том, что происходит дальше. Спасение обязательно должно включать в себя не только элемент оправдания и искупления человека, но и позитивный аспект: что происходит с человеком дальше - последующее возрастание человека в Боге, приближение его к Богу, его единение с Богом и т.д. Одним словом, они стараются расширить понимание спасения и говорят, что до пленения православного богословия западным мышлением (Флоровский), православная церковь понимала спасение шире и вот сейчас они пытаются использовать так называемый неопатристический синтез, (возврат назад к творениям святых отцов церкви, к прошлому), чтобы предложить более сбалансированную сотериологическую схему, которая была бы лишена недостатков узкого, по их мнению, юридического понимания спасения.

Известный православный богослов, бывший митрополит и патриарх Московский и всея Руси, Сергий Страгородский в 1898 в Казанском университете в своей магистерской диссертации под названием “Православное учение о спасении” подверг резкой критике западную схему спасения понимаемого лишь как юридическое оправдание. Но интересно то, что в этой диссертации не предлагалась какая-то другая альтернатива.

Последующее поколение православных богословов, таких как Иоанн Мейендорфф, проживавший и преподававший в православной семинарии в Америке, Владимир Лосский - русский богослов, также проживший почти всю жизнь на западе (Франция), Георгий Флоровский, русский богослов, Христос Янарас - современный греческий богослов, Джон Жижоулас - редставитель греческо-православной церкви - выражают сотериологическую позицию православной церкви в одном понятии, которое по-гречески называется теозис или, по-русски, “обожение” человека. Это понятие включает в себя не только элемент оправдания, но и элемент внутреннего преобразования человека. Человек в процессе спасения становится как Бог, он уподобляется Богу.

Православные богословы любят повторять выражение, заимствованное у Афанасия Великого и касающееся тайны боговоплощения, “Бог очеловечился для того, чтобы человек мог обожиться”.

Как-то к отцу Иоанну (Крестьянкину) подошел важный молодой человек, выпускник духовной академии, и, представляясь, между прочим, заявил:

– Я – богослов!

Отец Иоанн очень удивился и спросил:

– Как – четвертый?

– Что – «четвертый»? – не понял академист.

Отец Иоанн охотно пояснил:

– Мы в Церкви знаем трех богословов. Первый – святой Иоанн Богослов, апостол и любимый ученик Спасителя. Второй – Григорий Богослов. И третий – Симеон Новый Богослов. Только им святая Церковь за всю свою двухтысячелетнюю историю решилась усвоить имя «Богослов». А вы, значит, четвертый?

Но все же, кому и как Господь посылает духовную мудрость? На самом деле для того, чтобы быть богословом, совершенно не обязательно носить рясу и заканчивать духовные академии. «Дух дышит, где хочет!» – пораженно восклицает апостол Павел.

Однажды мы с хором нашего Сретенского монастыря были на Дальнем Востоке на военной базе стратегической дальней авиации. После службы и концерта хора офицеры пригласили нас на ужин. Эта православная служба была первой в далеком военном городке. Понятно, что здешние люди смотрели на нас с интересом, как на что-то совсем диковинное. Перед трапезой мы, как обычно для христиан, прочли молитву «Отче наш». С нами молился и крестился всеми уважаемый генерал. Часа через два, ближе к концу застолья, офицеры обратились к нему:

– Товарищ генерал! Вот мы видели, что вы крестились. Мы вас уважаем. Но не понимаем! Наверное, вы о многом передумали, о чем мы еще не думали. Скажите, за те годы, которые вы прожили, как вы поняли, что самое главное в жизни? В чем ее смысл?

Понятно, что такие вопросы задаются только после того, как люди хорошенько, по-русски, посидели за гостеприимным столом. И прониклись доверием и доброжелательностью.

И генерал, настоящий армейский генерал, немного подумал и сказал:

– Главное в жизни – содержать сердце чистым перед Богом!

Я был потрясен! По глубине и богословской точности такое мог сказать только настоящий незаурядный богослов – богослов-мыслитель и богослов-практик. Но, думаю, армейский генерал об этом не догадывался.

Вообще, нашего брата, священника, бывает, многому могут научить, а то и пристыдить, далекие, казалось бы, от богословских наук люди.

Во время переговоров о воссоединении с Русской Зарубежной Церковью архиепископ Германский Марк признался мне, что некоторый случай, происшедший с ним в России, заставил его поверить, что духовные изменения в нашей стране – это не пропаганда, а настоящая реальность.

Как-то один священник вез его на своем автомобиле по Подмосковью. Владыка Марк – немец, и для него было очень непривычно, что при наличии на трассе знаков, ограничивающих скорость до девяноста километров, их машина неслась со скоростью сто сорок. Владыка долго терпел и наконец деликатно высказал свое недоумение. Но священник лишь усмехнулся на наивное простодушие иностранца.

– А если остановит полиция? – удивился владыка.

– С полицией тоже все в порядке! – уверенно ответил пораженному гостю священник.

И действительно, через какое-то время их остановил сотрудник ГАИ. Опустив стекло, священник добродушно поприветствовал молодого милиционера:

– Добрый день, начальник! Прости, торопимся!

Но милиционер никак не отреагировал на это приветствие:

– Ваши документы! – сухо потребовал он.

– Да ладно, брось, начальник! – заволновался батюшка. – Ты что, не видишь?.. Ну, в общем, торопимся мы!

– Ваши документы! – повторил милиционер.

– Ладно, бери! Конечно, ваше дело – наказывать. Это наше дело – миловать!

На что милиционер, окинув его холодным взглядом, сдержанно проговорил:

– Ну, во-первых, наказываем не мы, а закон. А милуете не вы, а Господь Бог!

И вот тогда-то, как говорил владыка Марк, он понял, что если милиционеры на российских дорогах теперь мыслят подобными категориями, то в этой непостижимой умом стране все снова изменилось. Но, по-видимому, на сей раз не в худшую сторону.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ *)

В нашем столетии произошло огромное событие в истории христианства: разрушились лингвистические, культурные и географические перегородки между восточными и западными христианами.

Еще пятьдесят лет назад контакт между Востоком и Западом был редок и ограничивался формальной и научной сферами. В странах, где православные и католики связывали воедино свои национальные чувства с церковными — плодотворного диалога между церквами не могло быть. В наши дни эта картина резко изменилась. После двух войн и революции в России восточные и западные христиане оказались разбросанными по всему миру. Этому способствовало русское рассеяние после революции и перемещение других национальных групп — главным образом, после второй мировой войны. К этому присоединился еще и процесс созревания американского православия. Все эти факторы позволили Православной церкви влиться в главное русло экуменического движения. Это — с одной стороны. С другой —глубоко секуляризированный мир бросил вызов всем христианам одновременно и игнорировать этот вызов оказалось невозможным, он требует серьезного богословского ответа. Современной молодежи безразлично, на какую духовную преемственность этот ответ опирается: на восточную, западную, византийскую или латинскую, — молодежь ищет только Правды и Жизни. Таким образом, перед нашим Православным богословием стоит выбор: — либо

*) Речь, сказанная 17 октября 1968 года в большой аудитории Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке в связи с празднованием тридцатилетия Академии.

стать подлинно кафолическим, либо совершенно исчезнуть. Наше богословие должно определиться как «Православное», а не как «Восточное», причем оно для этого не должно отказываться от своих «Восточных» корней. Тут нет речи о так называемом «новом богословии», которое порывает с традицией и преемственностью, — наоборот, Церковь нуждается в серьезном богословии, способном разрешить насущные вопросы современности.

Древние Каппадокийские Отцы Церкви считаются великими богословами именно потому, что они сохранили все содержание Христова Евангелия от нападок со стороны эллинского философского мировоззрения. Они достигли этого тем, что сумели — частично сохраняя и частично отбрасывая это мировоззрение, — понять его и тем утвердили значение своего богословия.

Наша современная задача — не только сохранить верность их мысли, но, подражая им, повернуться лицом к вопросам нашего времени. Сама история освободила нас от культурных ограничений, от провинциализма и от психологии «гетто».

Как можно определить тот философский мир, в котором мы живем теперь и с которым мы призваны вести диалог? Прежде всего — как мир парадоксов.

Приведем основное утверждение знаменитого протестантского богослова Павла Тиллих’а:

«Против Паскаля я скажу: Бог Авраама, Бог Исаака и Иакова и Бог философов — это один и тот же Бог», — этими словами он пытается перебросить мост над бездной, отделяющей библейскую религию от философии. Но дальше он признает ограниченность человека в познании Бога. Он пишет: «(Бог) есть Личность и одновременно Отрицание Себя как личность». Вера, которая для Тиллих’а не отличается ничем от философского познания, «одновременно включает себя и сомнение в себе: Христос есть Иисус —и есть Его отрицание. Библейская религия является и утверждением и отрицанием онтологии. Задача и достоинство человеческой мысли состоит в том, чтобы безмятежно и мужественно жить в таком напряжении (антиномии) и суметь в конечном итоге найти полное единство как в глубине собственной души, так и в глубине Божественной жизни».

Современные радикально настроенные богословы часто критикуют Тиллих’а за его, по их мнению, преувеличенный интерес к библейской религии, но все-таки именно он и выражает в своем богословии то основное гуманистическое направление, к которому они все принадлежат: — Высшая религиозная правда находится в глубине души человека, а не в Священном Писании.

Основное направление в современной западной христианской мысли в сущности не что иное, как реакция против древней Августиновской дихотомии, то есть отделения «природы» от «благодати». Это разделение определило собой всю историю Западного христианства в Средние Века и вплоть до нашего времени. Хотя сам блаж. Августин и сумел частично заполнить образовавшуюся онтологическую бездну между Богом и человеком при помощи Платоновской антропологии, приписав sensus mentis специальную способность познавания Бога, раздвоение осталось основной богословской категорией и в схоластике, и в Реформации.

По учению блаж. Августина, грехопадение настолько исказило природу человека, что между ним и Богом не осталось ничего общего — ни спасения, ни достойного человека творчества. Он нуждается в специальной «предваряющей благодати», которая одна может создать внутри его некий habitus то есть «состояние», при котором его действия приобретают положительный характер. Такие отношения между Богом и человеком становятся чисто внешними: «благодать», даруемая человеку в силу «заслуг» Христовых, который Своей искупительной жертвой «удовлетворил» Божественную справедливость, осудившую человека при грехопадении. Протестантские реформаторы отбросили понятие «заслуг» и «добрых дел», но остались верны первоначальному разделению между Богом и человеком; они даже усилили его в своем понимании Евангелия, как свободного дара Божьего, противополагаемого полному бессилию падшего человека. Окончательная судьба человека решается только через «благодать» (Sola Gratia ), а о спасении мы узнаем только через Св. Писание (Sola Scriptura). Дешевые «средства приобретения благодати», раздававшиеся Средневековой Церковью, таким образом заменены провозглашением милосердия от Лица Всемогущего Трансцендентного Бога.

Протестантская нео-ортодоксальность Барта дала новый импульс Августиновскому образу мысли протестантов. Но, в наше время, протестантское богословие резко отталкивается от Августинизма. Сам Карл Барт в последнем томе своей «Церковной Догматики» радикально отворачивается от своих прежних взглядов,

выражавшихся, в начале 20-х годов, в его толковании на послание к Римлянам. В более поздних писаниях Барт утверждает присутствие Бога в творении независимо от акта воплощения. Таким образом, он сам отражает новое настроение в богословии —то, которое объединяет столь различных людей как Павел Тиллих и Тейар де Шардэн. Отсюда берет свое начало и более радикальное, но менее серьезное американское «Новое Богословие» Hamilton ’ a , Van Buren ’ a и Alitzer ’ a .

Дальше мы вернемся к онтологии творения, лежащей в основе богословия Барта и Тиллиха. Заметим пока явный параллелизм их мысли с главными положениями и заключениями русской «Софиологической» школы. Если, как мы отметили, некоторые последние части Догматики Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым — то это самое можно сказать, например, и о христологии Тиллих’а, в которой он, как и Булгаков, говорит не столько о чуде Боговоплощения в истории, как о выражении вечного «Богочеловечества». Это сходство с Софиологией зиждется на общем основании германского идеализма: если бы Флоренский и Булгаков были поколением моложе или если бы их работы были известны на Западе, они наверное получили бы не меньшее влияние и пользовались бы не меньшим успехом, чем Тиллих и Тейар.

В наше время, софиология не слишком привлекает внимание молодых православных богословов; они предпочитают преодолевать дихотомию (двойственность), идя по пути христоцентрическому, библейскому и патристическому. Но в протестантизме преобладает философский подход к христианскому Откровению. Преобладание этого подхода совпадает с другой «революцией» в области неизбежно центральной для протестантов: в истолковании Библии.

Настойчивость Бультмана и его последователей на отмежевании христианской проповеди от фактов истории является новым способом субъективировать Евангелие.

Для Бультмана, христианская вера не возникла из показаний очевидцев воскресшего Господа, а совсем наоборот: христианская вера родила миф о Воскресении. Следовательно, вера есть не что иное, как естественная, субъективная функция человека, гнозис без объективного критерия. Если же, с другой стороны, считать созданный порядок вещей неизменяемым, даже для Самого Бога, на основании предпосылки, что любой не проверенный наукой факт — как, например, Воскресение — ipso facto является не-

историческим мифом, тогда сам созданный порядок вещей лишается содержания, превращается в детерминизм, обязательный для Самого Бога, Откровение, таким образом, должно быть подчинено этому самому, созданному Богом порядку вещей. Бог не может не следовать законам и принципам Им Самим установленным. Следовательно, познание Откровения качественно не отличается от других форм познания; христианская вера, — пользуясь выражением Тиллих’а, в таком случае только устремленность к Безусловному, или к «глубине творения».

Для Тиллих’а, как и для Бультмана, исторический Христос и Его учение остаются центром христианской веры: «Материальная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в своем труде «Систематическое богословие», — это Новое Бытие в Иисусе, как Христе; оно является для нас Главным интересующим нас Объектом», Затруднение только в том, что в мировоззрении Тиллиха нет никаких объективных причин, чтобы во главу угла жизни был избран исторический Христос, — следовательно выбор произволен. Поскольку Христианство определяется только как ответ на извечное стремление человека к Абсолюту, — нет оснований не найти этого ответа в других учениях, вне Христа. Такая подмена явно случилась с Вильямом Гамильтоном. Он пишет, что «Богослов иногда склонен думать, что Христа легче понять не как Объект или Основание веры, не как Личность, Событие или общину, но просто как исходную точку, как платформу, общую с любовью к ближнему». «Платформа», под влиянием Гегеля и Маркса, как известно, превратилась в социальную «озабоченность». И, в конце концов, христианство превращается в форму простого левого гуманизма.

Конечно, радикальные гуманисты типа Alitzer — Hamilton — Van Buren являются меньшинством среди современных богословов, и реакция против их идей уже начинается. Но сама природа реакции далеко не всегда здорова. Иногда она сводится к простому возврату к традиционному авторитету, то есть к Magisterium у римо-католиков, и к Библии, к так называемому фундаментализму, у протестантов. Эти оба течения требуют некого credo quia absurdum, слепой веры, отрешенной от разума, науки или современных социальных явлений. Явно, такое понимание авторитета становится уже не богословским, и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией. Таким образом, довольно парадоксально — обе крайности в богословии отожествляют Христианское

Благовестие с эмпирическими явлениями жизни: — социологической, политической, революционной — этого мира. Делается совершенно очевидным, что старая антиномия «благодати» и «природы» осталась неразрешенной; скорее всего, она приглушена либо простым отрицанием всего «сверхъестественного», либо отожествлением Бога с небесным Deus ex machina, главная функция которого — сохранять в целости догматы, общества, структуры и авторитеты.

Явно, что место православного богословия не находится ни в одном из этих лагерей. Главная задача Православия — заново формулировать библейское понимание Святого Духа как Божественного Присутствия в мире; такого Присутствия, которое не уничтожает эмпирический мир, а спасает его; Которое единит всех в той же Истине, но при этом оделяет всех различными дарованиями. Святой Дух является высшим Даром жизни, — но и Подателем ее, находясь всегда превыше твари; Дух Святой — это основание Церковного Предания и преемственности, и самое присутствие Его делает нас воистину и навсегда свободными сынами Божиими. Как Митрополит Игнатий Хазим сказал этим летом на собрании в Упсала: «Без Духа — Бог далеко от нас; Христос — принадлежит прошлому, и Евангелие — мертвая буква, Церковь — становится простой организацией, авторитет — властвованием, миссионерство — пропагандой, богослужение — воспоминанием, а христианская активность — чисто рабская мораль».

К учению о Святом Духе трудно подходить абстрактно. Вероятно, поэтому так мало хороших богословских трудов посвящено Святому Духу, и даже Святые Отцы говорят о Нем либо в отдельных полемических сочинениях, либо в чисто духовной литературе. И все же, без углубления в пневматологию, нельзя понять ни христологии Отцов Церкви, ни экклезиологии первых веков христианства, ни даже самой идеи спасения.

Я постараюсь показать это на пяти примерах, которые мне представляются исходными точками Православного свидетельства, столь важного в современном богословии.

1. Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. Человек — существо теоцентрическое.

3. Христианское богословие — христоцентрично.

4. Подлинная экклезиология — персоналистична.

5. Истинное понимание Бога — троично.

1. Мир не божествен

В Новом Завете, и не только у Евангелиста Иоанна, слышится постоянное противоположение Духа истины «Который от Отца исходит» (Ио. 15,26), «Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ио. 14,17), — духам, которых надо «испытывать, от Бога ли они» (I Ио. 4,1).

В послании к Колоссянам о всем космосе говорится, как о лежащем во власти сил, господств «стихийных духов мира», противных Христу, хотя и «созданных Им и для Него». Христианство внесло нечто совершенно новое в мир: оно освободило мир и вселенную от мифов. Вера в то, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, в звездах, в Императоре — все это было с самого начала отвергнуто Апостольской Церковью. И та же Церковь осудила все формы манихейства, всякий дуализм. Мир сам по себе — не является злом; его стихии должны возвещать славу Божию; вода может быть освящена, космосом можно управлять; император может стать слугой Божиим. Все элементы, составляющие мир — не самоцель, какими их считал дохристианский мир, обоживший их. Христианство, наоборот, всю природу, весь космос до самой глубины определяет по отношению к Создателю как элемент тварный, и так же к человеку, Образу Божьему в мире. Вот почему Православное богослужение (как и другие древние христианские литургии) придает такое значение чинам освящения, которые включают

а) элементы экзорцизма («Ты сокрушил еси главы змиев...» Из Великого освящения воды, в день Богоявления);

б) Призывание Святого Духа «от Отца исходящего», то есть «не от мира», и

в) утверждение, что в его новом, освященном бытии вещество, укрепленное в Боге и восстановленное в своем первоначальном отношении к Творцу — отныне будет служить человеку, которого Бог создал господином вселенной.

Таким образом, благословение и освящение любого вещества в мире освобождает человека от зависимости и ставит это вещество на служение человеку.

Так древнее христианство лишило покрова мифичности элементы физического мира. Подобную задачу должно проделать современное богословие в отношении «Общества», «Пола», «Государства», «Революции» и других модных идолов.

Новые пророки секуляризации отчасти правы, когда говорят, что христианство секуляризирует мир: освобождение мира от языческой мифологии было христианской идеей с самого начала, — но дело в том, что для многих современных Западных христиан сама Церковь должна быть секуляризована и заменена новым идолопоклонством, поклонением миру, —и этим человек опять отказывается от свободы, дарованной ему в Духе Святом и снова идет в плен детерминизму истории, социологии, психологии Фрейда или утопическому прогрессизму.

2. Человек — существо теоцентрическое

Для того чтобы понять, в чем состоит «Свобода в Духе Святом», вспомним совершенно парадоксальное утверждение Св, Иринея Лионского: «Совершенный человек состоит из слияния и из единения души, приемлющей Духа Отца и смешения с тем плотским естеством, которое было также образовано по Образу Божию» (Adv . Haer. 5, 6,1). Эту выдержку из св. Иринея, так же как и несколько других, параллельных с ней, надо расценивать не по определениям после-Никейского богословия, что вызвало бы слишком много вопросов, î ho в ее положительном содержании. Это положительное содержание проходит через писания всех святых Отцов. Человек становится человеком лишь через присутствие в нем Духа Божия. Человек — не автономное, не самодовлеющее существо; его человечность состоит — с одной стороны, в его восприимчивости («открытости») к Абсолюту, к бессмертию, к творчеству по образу Творца, и с другой — в том факте, что Бог пошел навстречу этой восприимчивости («открытости») Своего творения, и потому общение и участие в Божественной жизни и славе для человека есть его природное свойство.

Позднейшая Отеческая традиция последовательно развивала идеи Св. Иринея (не обязательно его терминологию), что особенно важно для его учения о свободе человека.

По Св. Григорию Нисскому, грехопадение состояло в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как раньше, пока он сохранял образ и подобие Божие и участвовал в Божественной жизни, он был всецело свободен. Это значит, что свобода не противоположна благодати, а благодать, то есть сама Божественная жизнь не принудительная сила, заставляющая нас повиноваться Богу, и не является добавлением к человеческой природе, необходимая для увеличения цены наших

добрых дел. Благодать — это то состояние, которое дает человеку реальность свободы: «Когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ славы в славу, как от Господня Духа» (И Кор. 3,16-18).

Одно из основных утверждений этого текста ап. Павла, как и антропологий святых Иринея и Григория Нисского, заключается в том, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий разум и Святой Дух, человеческая свобода и Божественное присутствие — все эти элементы совместимы. Подлинная человечность в ее творчестве, в истинной свободе, в первозданной красоте и гармонии и проявляется тогда только, когда она причастна Богу или когда, по словам ап. Павла и св. Григория Нисского, она восходит от славы в славу, не исчерпывая до конца ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Ходким лозунгом наших дней является утверждение, что богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов не может и не должен уклоняться от обсуждения этого вопроса при условии, что с самого начала будет положен в основание «открытый» подход к человеку. Современные модные «догматы» о секуляризме, автономии человека, космоцентризме, социальном действии должны быть отброшены как догматы. Многие из них, как уже сказали, имеют глубокие корни в Западном христианстве, которое с давних пор боится идеи участия человека в Божественной жизни (так как оно его обычно отожествляет с эмоциональным мистицизмом) и скорее склонно рассматривать человека как существо автономное. Этот подход ложен в самом своем существе.

Даже в наши дни, «пророки» безбожного христианства прежде всего ошибаются в своем истолковании человека.

Современная молодежь не «секуляристична», она жаждет удовлетворить свою естественную потребность «Другого», Трансцендентного, «Самой Истины», но она ищет этого такими сомнительными способами, как принятие Восточных религий (Буддизм и т. д., наркотиками и разными средствами, вызывающими галлюцинации.

Наш век — не только век секуляризма, но также и век возникновения новых религий, вернее, подмены истинной религии —

ложными. И это неизбежно, потому что человек — Существо теоцентрическое: когда его лишают Истинного Бога, он создает ложных богов.

3. Христоцентрическое богословие

Если святоотеческая антропология правильна, тогда все формы христианского богословия становятся христоцентричными.

Христоцентризм принято противополагать пневматоцентризму. И действительно, если придерживаться идеи внешнего искупления, основанного на так называемой сатисфакции, т. е. когда благодать удовлетворения правосудию Божьему только совне прилагается к человеку, имеющему в других отношениях совершенно автономное бытие, то противоположение неизбежно. Такая христология противоречит пневматологии, так как в ней поистине нет места действию Духа.

Но поскольку мы верим, что именно присутствие Духа делает человека настоящим человеком, и что назначение человека состоит в том, чтобы с помощью Святого Духа восстановилось полное общение с Богом, тогда Христос, Новый Адам, единственный, в ком проявилось подлинное человечество, потому что Он был рожден в истории «от Святого Духа и Приснодевы Марии» — не может не быть центром нашего богословия. И эта центральность не ограничивает ни в чем роли Святого Духа.

Христоцентризм в богословии в наши дни подвергается сильным нападкам со стороны Бультмановских толкований Священного Писания. Если каждое явление — миф, как только оно не следует законам эмпирической науки и опыту, то историческое Явление Христа теряет свою абсолютную единственность, так как Его единственность субъективирована. Тем не менее «христоцентризм» еще крепко утвержден не только в среде оставшихся сторонников нео-ортодоксальности Бартианства, но и Тиллих’ом. Он как бы «со-существует» в трудах богословов, которые, как Джон Маккэри, пытаются примирить де-мифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение с общим классическим изложением богословского учения.

И все же, даже у таких сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов можно заметить явную склонность к не сторианской и адопционистской христологии. Тиллих, например, формально это выражает (когда он пишет, что «человек — Иисус

может быть только «усыновлен» Богом, но человечество Его не может быть «извечно», или преображено: ибо преображенное человечество лишается конечной свободы и не свободно стать ничем иным, как только божественным»). Из этого положения ясно сквозит старая Западная мысль, что Бог и человек, благодать и свобода друг друга взаимно исключают. Это осадок у Тиллих’а той «закрытой» антропологии, которая исключает Православную Христологию, заменяя ее несторианской: во Христе существуют отдельно человек и Бог.

Уже с девятнадцатого века историки и богословы занялись реабилитацией Нестория и его учителя Феодора Мопсуестского во имя автономии человека. Эта реабилитация привлекла к себе нескольких выдающихся православных богословов, которые также выказывают явное предпочтение этого рода «историчности» Антиохийской школы, считающей, что вообще история может быть исключительно «человеческой» историей.

Для того чтобы быть лицом «историческим », Христос должен был быть не только вполне человеком, но и как бы самостоятольно и независимо человеком. Между тем, основные утверждения св. Кирилла Александрийского о том, что Сын Божий Сам сделался Сыном Марии — которая оттого и стала Богородицей, и о том, что Сын Божий «страдал во плоти», представляются в лучшем случае как злоупотреблениями терминологии или причудливым богословием. Как может Логос, т. е. Сам Бог умереть плотью на кресте, если Бог, по самому определению, бессмертен.

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, относящихся к учению об ипостасном единстве Божества и Человечества во Христе. Я просто хочу подчеркнуть со всей силой, что формула св. Кирилла Александрийского: «Слово пострадало во плоти» — одно из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Потому что, если Сын Самого Бога, для отожествления Себя с человечеством, ради того, чтобы «быть подобным нам во всем, даже до смерти» — человеческой смерти — умер на кресте, Он этим засвидетельствовал с силой, превосходящей наше воображение, что человечество воистину самое драгоценное, самое существенное, негибнущее создание Божие.

Конечно, христология св. Кирилла заранее предполагает «открытую» антропологию ранних и более поздних Отцов Церкви. Человечество Иисуса, будучи «во-ипостазировано» в Логосе, было

не менее полно человечности, потому что присутствие Бога не разрушает человека. Даже больше: можно сказать, что Христос был более полным человеком, чем мы сами. Здесь опять, цитируя Карла Rahner ’ a (в этом вопросе наиболее близкого к святоотеческой традиции среди Западных богословов), «человечество — это реальность совершенно «открытая» вверх; реальность, достигающая своего совершенства, осуществления высших достижений человека, когда в ней Сам Логос обитает в мире».

Можно также сказать, что христология включающая «теопасхизм» (то есть идею о страдании Бога во плоти), предполагает одновременно и «открытость» со стороны Бога.

Таким образом, только на фоне такой именно христологии можно принять мысль о том, что богословие становится по необходимости и антропологией и, наоборот, что только подлинное понимание человека — его создания, падения, спасения и окончательной судьбы — открывается во Христе, в Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. Персоналистическое учение о Церкви (экклезиология)

Поскольку присутствие Святого Духа в человеке делает его свободным , и если под благодатью понимается освобождение от предопределения, то принадлежность Телу Христову означает также и свободу. В итоге, свобода означает личное существование.

Наше богослужение учит нас тому, какая великая личная ответственность ложится на каждого члена Церкви. Диалог перед таинством Крещения, развитие покаянной дисциплины и причащения показывают личный характер участия членов Церкви в христианской жизни. Нам хорошо известно, что в Новом Завете слово «член» (μέλος ), когда он обозначает христиан как «членов Христа» (I Кор. 6,15) или как «членов друг другу» (Еф. 4,25), применяется только к отдельным лицам, никогда не к целым группам, как, например, к поместным церквам. Поместная церковь, Евхаристическая община — это Тело, принадлежность же к ней в качестве «члена», это исключительно личный акт.

В наше время говорить о «личном христианстве» и о «личной вере» чрезвычайно непопулярно, в значительной мере потому, что на Западе религиозный персонализм сразу ассоциируется с пиетизмом и эмоционализмом. Здесь мы опять наблюдаем то же старое непонимание подлинного участия человека в Божественной

жизни; либо благодать даруется Церкви как учреждению, либо она является некоторым безвозмездным даром, подаваемым Божиим всемогуществом всему человечеству, — и тогда эти проявления личного общения с Богом приобретают характер пиетизма и эмоциональной мистики. Тем временем стремление многих христиан отожествить свою веру с социальной деятельностью, с групповой динамикой, с политикой, с утопическими теориями исторического развития — это стремление лишено того, что составляет самую сердцевину Новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Иногда это благовестие раздается со стороны евангелических возрожденцев или пятидесятников, и тогда оно действительно выливается в форму эмоционально-поверхностную, но это происходит потому, что такое благовестие не имеет твердого основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Все вышеуказанное налагает особую ответственность на Православную Церковь, которая должна осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви, как Тела Христова, и Таинства, являющего объективное присутствие Бога в иерархичности церковной структуры, независимой от личного достоинства ее членов, но и как общины живых, свободных личностей с индивидуальной и прямой ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт приобретает и свою реальность и свою подлинность от участия в Таинстве. Но и Таинство дается общине только для того, чтобы личный опыт оказался возможным внутри общины. Парадокс между «личным» и «общинным» восприятием Церкви лучше всего показан великим Отцом Церкви св. Симеоном, Новым Богословом, наиболее «сакраментальным» духовным писателем Византии. Он считает величайшей ересью мнение некоторых из его современников, что личное общение с Богом невозможно. Все святые, древние и современные, могут подтвердить, что этот «парадокс» стоит в самом центре христианского бытия. Именно через эту антиномию «сакраментального» и «личного» можно найти ключ к пониманию авторитета в Церкви. И опять-таки, в этом ответственность Православия вполне исключительна.

В настоящее время становится все яснее, что вопрос авторитета не просто внешний спор между Средневековым Востоком и Западом, выражавшийся в борьбе Константинополя с Римом, но что глубочайшая драма всего западного христианства содержится именно в этом вопросе. Авторитет Рима, который в течение многих веков ошибочно считал себя одного ответственным за Истину и

который достиг замечательных успехов в воспитании членов Церкви в добродетели послушания, но в то же время освободил их от ответственности, теперь открыто оспаривается (часто на ложных основаниях). Защитительную борьбу ему приходится вести на незащищенных позициях. Именно Православию надлежит показать миру, что спасение христианской веры лежит не во внешнем авторитете, а в духовном и богословском «возрождении». Сумеет ли Православное богословие, сохранившее равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину, дать убедительный ответ миру? Если не сумеет, то трагичным окажется не наша потеря вероисповедной гордости, которая, как и всякое самоутверждение, по природе, — демонична, но трагичны будут последствия этого для Христианской веры, как таковой.

5. Истинное понимание Бога — троично

Когда немного раньше мы упомянули христологическую формулу св. Кирилла Александрийского: «Един от Святой Троицы пострадал во плоти», то есть слова, поющиеся за каждой литургией в песнопении «Единородный Сыне...», мы утверждали, что это прежде всего признание человечества, как ценности, важной Самому Богу, настолько для Него значительной, что ради нее Он принял крестные муки. Но, кроме того, эта формула утверждает Личное или Ипостасное бытие Божие.

Все возражения против этой формулы основаны на отожествлении бытия Божия с Его сущностью. Бог не может умереть, говорили Антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен, и по природе и по сущности: понятие «смерть Бога» является таким логическим противоречием терминов, что истиной оно не может быть — ни в религиозном ни в философском смысле. В лучшем случае — это, как и термин «Богородица» в применении к Деве Марии, может быть благочестивой метафорой. Однако, в Православном богословии формула св. Кирилла была принята не только как истина религиозная и богословская, но была признана Критерием Православия, на пятом Вселенском Соборе (553 г.).

Бог не связан теми философскими требованиями или атрибутами, которые наша логика Ему приписывает. Святоотеческое понятие ипостаси, неизвестное греческой философии(она употребляла слово ипостась в другом смысле), отлично в Боге от Его непостижимой, недоступной человеку и посему не поддающейся определению сущности. Оно предполагает идею «открытости» — имма-

нентности Бога и дает возможность Божественной Личности, или Ипостаси, сделаться полностью человеком. Это снисхождение Божие встречается с «открытостью вверх», характеризующей человека, и делает возможным факт того, что Бог не остается «там, вверху» или «в небесах», но что Он действительно спускается до уровня человеческого, смертного состояния не с целью поглотить человека или уничтожить, но для того чтобы спасти его и восстановить прежнее общение с Собой.

Это «снисхождение» Божие, по святоотеческому богословию, происходит на уровне личного или ипостасного бытия Божия. Если бы это произошло в отношении природы или сущности Бога, — как некоторые так называемые «кенотические» теории утверждали, — тогда Логос, так сказать постепенно, по мере приближения смерти становился бы все меньше Богом, и в момент смерти перестал бы Им быть. Формула св. Кирилла, наоборот, утверждает, что на вопрос: «Кто умер на кресте?» — нельзя иначе ответить как словом «Бог», потому что в Христе не было другого личного бытия, кроме Логоса; и еще потому, что смерть — акт личный. Может умереть только Кто-то, а не что-то.

«Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на Престоле был еси со Отцом и Духом, вся исполняя Неописанный» — вот что провозглашает Церковь в пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси существенных черт божественной и человеческой природы, причем каждая из них остается собой неизменно.

Человеческий разум не может спорить против этого догмата, ссылаясь на качества Божественной сущности, потому что эта сущность абсолютно неизвестна и неописуема и потому еще, что наше непосредственное познание Бога возможно именно потому, что Лицо Сына Божия приняло другую природу, не божественную, вошло в созданный мир и заговорило с человеком устами Иисуса Христа, умерло человеческой смертью, воскресло из человеческого гроба и установило вечное общение с человеком путем ниспослания Святого Духа.

«Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ио. 1,18).

Было бы несомненно слишком поверхностно установить параллель между новомодной богословской теорией «смерти Бога» и Святым Кириллом Александрийским. Весь контекст и вся цель богословия в обоих случаях совершенно различны. С другой стороны, православным богословам возможно и даже необходимо

утверждать, что Бог — не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, а что Он именно Тот, Кем и являет Иисус Христос; что познание Его состоит прежде всего в личной встрече с Тем, в Ком апостолы признали воплощенного Логоса, а также и с «Другим», Кто был послан впоследствии «Ходатайствующим воздыханьми неизреченными» в ожидании конца. Итак, во Христе и через Духа Святого мы приходим к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелием Иисуса Христа и ожидает их свободного ответа. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ.

Часто говорилось, что Восточные Отцы, говоря о Боге, всегда начинают с трех Лиц Божества, чтобы впоследствии доказать их «единосущие», в то время как Запад начинает с единосущия Божия, стараясь в дальнейшем ввести понятие о Трех Лицах. Эти два направления богословия легли в основу древнего спора о Filioque, но они определяют тоже богословскую мысль и в наше время. Бог, в Православном богословии, — это Отец, Сын и Святой Дух — как Лица. Их общая Божественная сущность совершенно непознаваема и трансцендентна, и определяется она лучше всего отрицательными терминами. Но все три Лица, действуя самостоятельно, дают нам возможность принимать участие в Их общей Божественной жизни (или энергии) Крещением «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Новая жизнь и бессмертие становятся подлинной реальностью и переживанием — и это доступно человеку.

В настоящее время Православная Церковь включается неизбежным историческим процессом не только в так называемый «экуменический диалог», но, здесь — на Западе, одновременно и в главное русло социальной эволюции.

К сожалению, Православная Церковь не в силах контролировать этот процесс. Признаемся откровенно, что Обще-Православные Совещания начались уже после того как Поместные Церкви предприняли решительные шаги в сторону участия в экуменизме, и когда наши Церкви, священники и миряне были уже вовлечены в современные социальные процессы. К тому же, все православное «рассеяние» — («диаспора») и, особенно, Американская церковь, являющаяся теперь органической частью западного общества, на-

холятся в постоянном обмене мнениями с другими христианами, с атеистами и агностиками, хочет она того или нет. Нам остается только размышлять о совершившемся факте. При этом только здоровое богословское возрождение может помочь избежать новой исторической катастрофы Православия в нашем поколении. Я говорю: «исторической катастрофы в нашем поколении», потому что я верю, что Дух Истины не допустит катастрофы в самой Церкви, как таковой, хотя Он, как и в прошлом, попускал катастрофы в отдельных церквах и даже в целых поколениях христиан. Я совершенно согласен с профессором Кармирисом *), когда он говорит, что те, кто отметают богословие и заменяют его сантиментальным экуменизмом, избегая при этом так называемых «трудных вопросов», предают подлинный дух Православия. Мы как раз нуждаемся в Богословии — библейском, святоотеческом и современном, и мы тут должны помнить, что именно в спорах с внешним миром — с Евреями, язычниками и еретиками — наши Святые Отцы, апостолы и, наконец, Сам Господь Иисус Христос — выработали свое богословие. Будем подражать им.

Здесь я хочу отметить, что само экуменическое движение переживает период переоценки своих взглядов, и тем дает новые возможности Православию. Как бы грандиозны ни были встречи церковных руководителей, каков бы шум ни поднимали торжественные общие собрания, как умны бы ни были планы церковных политиков, средний образованный христианин все меньше интересуется поверхностным экуменизмом. Консерваторы избегают этих собраний, боясь двусмысленности и компромиссов. Радикалы ими не интересуются, так как, по их мнению, Церковь, как институция, не имеет реального бытия, и они откровенно ожидают ее ликвидации. Следовательно, будущее может лежать только в осмыслении всеми христианами подлинного смысла Евангелия. Единственное прочное и значительное будущее заключается в Богословии и, как я старался показать на моих пяти примерах, именно Православное свидетельство о Боге и человеке является тем, что люди ищут, сознательно или бессознательно.

Православная Церковь и ее богословие должны неизбежно определять себя в двух направлениях: и как традиция и верность прошлому и, одновременно, как ответ на вопросы современности.

*) И. Н. Кармирис, профессор Афинского Университета, произнес речь о современном православном богословии в течение того же Симпозиума в стенах Св. Владимирской Академии.

Обращаясь к настоящему времени, Церковь, по моему мнению, должна бороться против двух опасностей:

2) утверждаться в своей изоляции , как делают секты.

Оба искушения сильны, особенно в Америке. Те, например, кто сливает воедино Православие с национальностью — по необходимости, исключают из членов Церкви и даже из области церковных интересов всех и все, что не принадлежит к их собственной этнической традиции. Общее между этими двумя направлениями — это их исключительность: в первом — релятивизм, считающий себя как бы одной из возможных форм христианства и, следовательно, отказывающийся от миссионерства, во втором — удовольствие — поистине демоническое — в изоляции, в отличии, в отделении, в комплексе превосходства.

Мы все знаем, что оба эти течения наблюдаются в американском православии. И роль православного богословия состоит в том, чтобы осудить и уничтожить их. Одно только богословие, соединенное с любовью, с надеждой, смирением и другими чертами подлинного христианского поведения может помочь нам познать и полюбить нашу Церковь, в ее подлинной кафоличности.

Кафолическая церковь, как мы знаем, не только «универсальна». Она — истина, не только в том, что она «обладает истиной», но и в том, что она радуется, встречая истину у других. Она существует для всех людей, не только для тех, кому посчастливилось быть ее членами сегодня. Она готова всегда служить всякому преуспеванию в добре. Она страдает всюду, где видит заблуждения и разделения, и не выносит компромиссов в вопросах веры, и в то же время она бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Такая Церковь — не продукт человеческого творчества или организации. Она попросту не могла бы существовать, если бы нам одним была предоставлена забота о ней. К счастью, от нас требуется только быть верными членами Ее Божественного Главы, по словам св. Иринея: «Где есть Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий — там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина» (Adv . Haer. 3, 24,1).

Страница сгенерирована за 0.29 секунд!