Философия и наука о сознании человека. Интересные факты о философии платона Платон сознание

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ V

Б. Р. Гатиятуллин
ИДЕОЛОГИЯ ПЛАТОНА:
ПОПЫТКА РАЦИОНАЛЬНОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ ОБ ИДЕЯХ

Сознание - есть сущее, многообразно проявляющееся в своих способностях. Среди них традиционно различают две способности познания - чувствование и мышление. Поскольку каждой особенной способности сознания соответствует свой особенный предмет, постольку различают предмет мысли и предмет чувства. (Под "чувством" мы везде имеем в виду внешнее чувство, ощущение, а не внутреннее чувство, аффект, страсть.) Это, в частности, означает, что всякая вещь мира как предмет сознания различается внутри себя на сторону мысли и сторону чувства. В свою очередь, наличие возможности различения в вещи мысли и чувства подразумевает также наличие возможности таких позиций сознания, при которых чувство и мысль даны не во взаимной связи в вещи, а самостоятельно, отдельно друг от друга. Действительно, мы наблюдаем, что способности мышления и чувствования самостоятельны, независимы друг от друга: возможно как чистое мышление, вне непосредственного обращения к восприятию, так и простое чувствование без мышления. Тем не менее фактически различить в предмете сознания мысль и чувство дело не простое.

Исторически первую попытку разобраться в этом вопросе мы находим у Платона. В этом отношении наибольший интерес представляет начало диалога "Парменид", где обсуждается возможность обособленного существования идей, и то, как следует в этом случае понимать приобщение вещей к идеям, от которых они получают свои названия. Реконструкция размышления Платона дает следующее рассуждение. Самостоятельность или обособленное существование идеи каждой вещи от самой вещи можно понимать двумя способами: либо в вещном смысле - идеи рядоположны вещам, либо в том смысле, что идеи есть нечто принципиально невещное - мысль. В первом случае возникает смысловая ошибка регресса в бесконечность. Действительно, окидывая взглядом идею и другие причастные ей вещи, рядоположные, а значит сравнимые с ней, получаем еще одну, новую идею и так до бесконечности. (Бесконечный регресс здесь гарантируется тем, что всякий раз получаем идею как нечто вещное). Определенные трудности возникают в этом случае и с приобщением вещей к идеям. Непонятно, в самом деле, приобщаются ли они к части или к целой идее (идея - нечто вещное по предположению и, следовательно, такие рассуждения вполне уместны), а других способов приобщения нет (поскольку часть и целое составляют полное понятийное деление). Способ же уподобления идее-образцу как конкретное решение этого вопроса опять чреват регрессом в бесконечность.

Во втором случае, когда идея мыслится как находящаяся в нашей душе мысль, указанная неприятность регресса в бесконечность не возникает, поскольку вещь и идея как мысль - нерядоположны, а всякое общее вещи и идеи-мысли есть та же идея-мысль. Несмотря на это сам Платон находит два возражения против такого представления об идеях: 1) если идея есть мысль, а все другие вещи причастны идеям, то "либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления... А это лишено смысла" ; 2) идея не может быть в нас, т.е. в нашей душе, поскольку иначе она была бы несамостоятельной . Разберем подробно основательность каждого довода в отдельности.

Что означает самостоятельность идей во втором возражении? Платон разъясняет, что существует божественное бытие идей самих по себе, при котором то, что мы называем "идеями", есть только их подобия. (Поскольку если бы идеи находились в нас они не могли бы существовать самостоятельно.) Точно также, как идеи сами по себе, "суть то, что они суть лишь в отношении одна к другой, лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям... В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении к друг другу, а не в отношении к идеям..." . Самостоятельность в данном случае означает, что мы к этим идеям самим по себе никак непричастны и поэтому они для нас непознаваемы. Это аналогично допущению Кантом трансцендентных вещей-в-себе, бытие которых необходимо мыслимо, хотя они и непознаваемы. У Платона, как и у Канта, здесь нет никакого формально-логического противоречия, однако, такая мыслимая непознаваемая самостоятельность идей не может служить возражением.

Теперь обратимся к первому возражению. Строится следующий простой силлогизм: всякая идея есть мысль (по предположению), всякая вещь есть идея (в силу того, что вещи причастны идеям), следовательно, всякая вещь есть мысль. Согласно Платону, этот вывод оказывается неприемлемым либо потому, что "мысли надлежит возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе" , т.е. мысль не вещь, которая есть нечто вне души; либо потому, что есть вещь - мысль, лишенная мышления, то это противоречит тому, что всякая "мысль есть мысль о чем-то" . (Доказательство путем сведения к абсурду.) И все-таки рассуждение небезупречно. Вторая посылка силлогизма не есть логическое отношение предикации (логическое отношение подчинения или тождества), а имеет совсем другую природу. Для того чтобы разобраться в этом необходимо несколько углубиться в проблему.

Дело в том, что у Платона термин "идея" имеет двойной, смысл. С одной стороны, идея есть то, что непосредственно видно в вещи, ее образ или эйдос. С другой стороны, под "идеей" разумеется то, что можно мыслить также и независимо от непосредственного видения вещи - идея как таковая или понятие. Примером первого является непосредственный, чувственный образ любой вещи, примером второго - идея "великости", идея "справедливого" и т.д. Очевидно, что если идея есть мысль, то согласно первому смыслу термина "идея" всякая вещь действительно есть мысль, состоит из мыслей (поскольку вещь всегда дана только через свой образ), а согласно второму смыслу - всякая идея как мысль есть понятие, находится в душе и есть мысль о чем-то. Следовательно, верно также и то, что доказательство у Платона получается только в том случае, если это различение предварительно не произведено.

Неразличение Платоном идеи как образа и идеи как понятия или, иначе говоря, эйдоса и собственно идеи, имеет глубокие гносеологические корни. И образ, и понятие имеют природу всеобщности, но в разном смысле. Образ является тождественным самому себе в силу того, что сознание как само по себе всеобщее не может воспринять нечто единичное в потоке других чувственно единичных. Это хорошо показано в "Феноменологии духа" Гегеля в отделе "Чувственная достоверность", весь смысл и пафос которого и состоит в доказательстве того, что мир в своей чувственной единичности не может непосредственно стать нашим познанием.

В чувственной достоверности единичное сознание стремится воспринять единичное "это". Однако опыт или рефлексия относительно своего знания устанавливает, что предметом сознания является не единичное "это", а всеобщее "это", "это", которое безразлично к единичности того, что выступает в качестве "этого". Так, "день" сменяется "ночью", одно "это" сменяется другим, но то, что сохраняется, что является истинным значением сознания в чувственной достоверности, есть "это", которое безразлично к смене дня и ночи и одинаково является днем, когда наступает день, и ночью, когда наступает ночь. (Гегелевский пример смены дня и ночи есть элементарный пример чувственного потока. Одна истина (день) сменяет в порядке природной необходимости другую истину (ночь), тем самым давая возможность сознанию установить неистинность своего первоначального представления об истине в чувственной достоверности как о чем-то единичном.) У Гегеля эта феноменологически первая всеобщность сознания, однако, не есть всеобщность понятия. Всеобщность "это" есть чувственная всеобщность, обусловленная тем, что сознание не может воспринять, удержать "это"-точку в пространственно-временном потоке других "это"-точек (точки не существует), а по необходимости воспринимает нечто достаточно протяженное и в-себе-тождественное во времени (в конституировании образа нас интересует прежде всего временная форма "это" как "теперь"). Подобное происходит потому, что единичность сознания и единичность "это" - разные по смыслу. Если единичность "это" Гегель традиционно конструирует как точку в чувственном потоке других "это"-точек, то единичность "этого" или сознания, имеет другой смысл, а именно - определение того, что оно есть эмпирическое, а не всеобщее сознание. Но является ли сознание эмпирическим или трансцендентальным, неизменно остается верным, что оно есть нечто, равное самому себе, самотождественное, сохраняющееся во временном потоке феноменов. Более того, именно всеобщая природа сознания конституирует сам чувственный поток, саму временность мира, поскольку сознание является тем устойчивым единством, той неизменной точкой отсчета, относительно которого и возможно всякое изменение. Образ и есть только такая чувственная всеобщность.

Иное дело - всеобщность понятия. Понятие изначально есть нечто только мыслимое. Мысль обретается вне ограничений пространства и времени и его всеобщность есть всеобщность средства, которое может прилагаться к различныму чувственному материалу (для-другого-бытие понятия), а может быть используемо вне этого отношения к иному, а само по себе, для целей теоретического рассуждения (для-себя-бытие).

В результате у нас складывается следующая картина. Сознание как нечто всеобщее удерживает образ как нечто чувственно всеобщее - это предмет чувств, в то же время оно мыслит по поводу образа, используя понятия - это предмет мысли. Поскольку каждая способность - мышления и чувствования - действуют независимо друг от друга, то понятно, как возможно одновременно чувственно удерживать предмет и в то же время мыслить его. Если сознание уходит от непосредственности предмета, то оно теряет образ, но сохраняет при этом свое понятие или мысль о нем. Так, мы видим, например, нечто (стул). Видим его всегда по необходимости в профиль в виде какого-то образа, этот образ складывается для нас именно в "стул", если мы в то же время имеем в виду понятие "стула".

Возвращаясь к Платону, теперь можно неудачу первого возражения пояснить подробно. Если "идея" понимается в доказательстве как образ и, следовательно, согласно предположению, всякий образ как мысль, то действительно верно, что всякая вещь есть мысль. (Хотя это утверждение и требует дополнительного обоснования.) Однако непонятно, в каком смысле такая мысль есть мысль о чем-то, и более того, тезис доказательства не является тогда неприемлемым, абсурдным, поскольку в этом случае нет вообще ничего, кроме мысли. Если же "идею" понимать как понятие, то утверждение о том, что всякая вещь есть мысль, просто неверно. Таким образом, в любом случае доказательство не удается, а значит, снимается и само первое возражение.

Итак, учение Платона об идеях имеет возможность корректного гносеологического истолкования, без мифологических отступлений. Проделанная нами реконструкция является тому доказательством.

Гатиятуллин Булат Рустамович - аспирант кафедры философии науки и техники философского ф-та СПбГУ

ü Античность: Платон, Аристотель.

ü Средневековье: Бл.Августин.

ü Новое время: Декарт, Спиноза, Локк.

ü Вундт. Психология сознания.

ü Функционализм (Брентано, Джеймс).

ü Гештальтпсихология.

ü Бихевиоризм.

1. Основные характеристики сознания (в итоге).

Определения

Сознание - один из ключевых и самых многозначных терминов в психологии и многих других наук. А.Бэн: сознание - "самое запутанное слово в человеческом словаре". Ни одно определение С. не является ни единственным, ни общепринятым.

В разных науках под сознанием понимают разные аспекты реальности:

ü в философии – сознание противопоставляется как идельное реальному;

ü в физиологии – уровень бодрствования и противопоставляется сну;

ü в социологии – сознание как рациональный регулятор поведения - в противовес стихийному поведению;

ü в лингвистике – сознание как душевные (психические) состояния, выразимые в слове.

Ну а в психологии еще больше различных концепций сознания. "Сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего" (М.К. Мамардашвили).

Развитие представлений о сознании

Античность. На первых этапах развития философской и психологической мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона.

Платон : в своих "Диалогах" раскрывает соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире.

Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни.

Средневековая философия : сознание как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Блаженный Августин: индивид, концентрируясь на собственном сознании, обретает способность вступить в контакт с Всевышним как с неколебимой реальностью.

Новое Время.Р. Декарт. Ввел понятие сознания и выделил его как критерий психики. В основе мира (в т.ч. и чел-ка) лежат две субстанции: протяженная и мыслящая. Мысль – все, что происходит в нас, все, что мы воспринимаем непосредственно само собой. К мышлению Декарт относит не только традиционные интеллектуальные процессы (разум), но и ощущения, чувства, представления, - все, что осознается (отождествление душевных функций с сознанием). Отсюда: единственное средство его познания – интроспекция (объект интроспекции – личная мысль). Единство души достигалось за счет сознания, перед внутренним взором которого все психические феномены равны.

Спиноза : есть единая, вечная субстанция – Природа – с бесконечным множеством атрибутов (неотъемлемых свойств). Из них нашему ограниченному разуму открыты только два – протяженность и мышление. Следовательно, бессмысленно представлять человека местом встречи телесной и духовной субстанций, как это делал Декарт. Человек целостное телесно-духовное существо. Убеждение, что тело движется или покоится по воле души, сложилось из-за незнания того, к чему оно способно само по себе, "в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной".

Дж. Локк (1632-1704) развил тезис Декарта о непосредственном постижении мыслей. Два источника знаний:

а) объекты внешнего мира (впечатления);

б) деятельность собственного ума (рефлексия; наблюдения, которым ум подвергает свою деятельность.

Рефлексии нет у детей и даже у взрослых, не склонных к размышлениям о самом себе.

Локкзадал начало элементаризма:

1) сознание состоит из идей (идея – элемент сознания);

2) идеи бывают простые и сложные;

3) сложные идеи состоят из простых.

Есть 3 пути образования из простых идей сложных:

Соединение (суммация простых);

Сравнение (сложная идея возникает как отношение между простыми);

Обобщение через абстракцию.

Ассоциация – закономерная связь, возникающая в опыте индивида между двумя содержаниями сознания (ощущениями, представлениями, мыслями, чувствами), к-ая выражается в том, что появл. в сознании одного из содержаний влечет за собой и появл. др.

Параллельно с учением Дж. Локка в науке стало развиваться еще одно, близкое к нему течение - ассоциативное направление (Д.Гартли, Д.Юм).

В.Вундт создал одну из первых программ создания психологии как отдельной науки. Предметом психологии он называл сознание, которое понималось как "совокупность сознаваемых состояний".

<= Модель сознания

Свойства сознания по Вундту:

1. Сознание состоит из элементов. Таких элементов 2 типа:

Объективные - ощущения – отражение отдельного свойства предмета;

Субъективные - простые чувства, которые могут комбинироваться в сложные.

Объективные ощущения характеризуются: качеством, интенсивностью, протяженностью во времени и пространственной протяженностью (нет слуховых ощущений). При объединении объективных элементов получается образ.

Субъективные, т.е. чувства, представляют собой 3 пары: удовлетворение/неудовлетворение, возбуждение/успокоение, напряжение/разрядка. Любое эмоциональное состояние можно разложить по описанным осям или собрать из трех простейших элементов.

2. Сознание ритмично по своей природе (восприятие чередования ударов метронома): отдельные элементы сознания имеют тенденцию к образованию групп элементов, связанных между собой. За счет группировки объем внимания и сознания могут увеличиваться.

3. Объем сознания = 7+ 2 элемента (если они организованы, то объем сознания расширяется до 40, т.е. объем внимания = 7+ 2 элементов, объем сознания – 16-40 элементов);

Законы связи элементов сознания. Связь между элементами сознания осуществляется с помощью ассоциаций . Память – установление ассоциаций.Возникновение единого опыта из отдельных составляющих сознания объясняет теория апперцепции .

Основные процессы сознания:

Перцепция - это процесс вхождения какого-либо содержания в поле сознания,

Апперцепция - сосредоточение сознания (внимания) на каком-либо содержании, т.е. содержание попадает в область ясного сознания.

Динамика апперцепции и перцепции : если перцепция связана с апперцепцией, то может быть получение большего (целого), если такой связи нет, то перцепт может быть вытеснен за порог сознания.

Традиционно считается, что заслуга целостной постановки проблемы сознания, а точнее проблемы идеального, принадлежит Платону. До Платона такой проблемы в оформленном виде не существовало. Носителем мыслей и чувств человека считалась душа, которая сводилась к первооснове всего мира. Атомисты (Демокрит ) рассматривают душу как образование, состоящее из особых округлых атомов и пустоты, т.е. как особое материальное образование. Развивая идеи Сократа о прирожденности истинного знания душе до воплощения ее в человеческое тело, Платон впервые выделяет идеальное как особую сущность, не совпадающую и противоположную чувственному, предметному, материальному миру вещей. Однако, для древнего грека сознание не являлось еще самостоятельным феноменом. Душа (сознание) была частью мирового космоса, и абсолютно точно воспроизводила окружающие явления. Представление о сознании как внутреннем духовном опыте человека появляется в философии Средневековья , где анализируется сквозь призму религиозной проблематики. В эпоху Нового времени , когда собственно и происходит поворот от понятия души к понятию сознание, последнее трактуется как познавательная способность человека, как «Я» - личностное образование. Сознание понимается как продукт внутреннего развития (мышления у Декарта) и как результат внешних воздействий (ощущений у Локка и Гоббса). Философия XIX века открывает новые горизонты сознания. Иррационалисты Шопенгауэр и Ницше ставят сознание в зависимость от неосознанных процессов. Впоследствии это будет доказано З. Фрейдом в психологии бессознательного. К. Маркс и Ф. Энгельс анализируют влияние на сознание социальных предпосылок.

В философии сложились и сохраняют свое значение в современной культуре следующие концепции сознания .

1. Объективно-идеалистическая интерпретация сознания как сверхчеловеческой, надличностной, в конечном счете трансцендентальной идеи (мир идей у Платона; абсолютная идея у Гегеля; Бог у теологов; инопланетный разум у уфологов), лежащей в основе всех форм земного бытия. Человеческое сознание есть частица, продукт или инобытие мирового разума.

2. Субъективно-идеалистические системы рассматривают сознание человека как самодостаточную сущность, содержащую картину самой себя и являющейся субстанцией материального мира (Р.Декарт, Дж. Беркли, Э. Гуссерль).

3. Гилозоизм (овеществленная жизнь) утверждает, что вся материя мыслит, сознание является атрибутивным свойством всего материального мира. С точки зрения гилозоизма, вся материя одушевлена или, по крайней мере, обладает предпосылками к мышлению. (Фалес, Анаксимандр, Аристотель, Дж. Бруно, Б.Спиноза).

4. Вульгарный материализм как редукционистское отождествление сознания с вещественными образованиями в мозгу человека. Сознание имеет чисто материальный характер, оно результат функционирования определенных частей или образований мозга (К. Фогт, Л. Бюхнер, Я. Молешотт).

5. Социологизация сознания. Сознание ставится в абсолютную зависимость от внешней, в том числе и социальной среды (Дж. Локк, Вольтер, П.А. Гольбах).

6. Диалектический материализм подходит к изучению сознания как сложному, внутренне противоречивому феномену единства материального и идеального, объективного и субъективного, биологического и социального (К. Маркс, Ф. Энгельс).

Платон (427 — 347 гг. до н. э.)
Стремясь создать универсальную концепцию, объединяющую человека и космос, Платон пришел к объективному идеализму.
Наибольшее место психологическим проблемам отводится в диалогах Платона «Федон», «Федр», «Пир», «Государство», «Филеб».

В окружающем мире он выделял бытие - душу и небытие - материю, которая ничто без души. Он считал, что окружающие предметы являются результатом соединения души, идеи с неодушевленной материей. Душа, по его мнению, не только идея, но и цель вещи.

Платон полагал, что существует идеальный мир, в котором расположены души или идеи вещей, т. е. те совершенные образцы, которые становятся прообразами реальных предметов. Совершенство образцов недосягаемо для этих предметов, но заставляет их стремиться быть похожими, соответствовать им. Таким образом, душа становится не только идеей, но и целью реальной вещи. В принципе идея Платона это общее понятие, слово, которого нет в реальной жизни и отображением которого являются все вещи, входящие в это понятие, означаемые данным словом. Так, не существует какого-то обобщенного человека, но каждый из людей представляет собой определенную вариацию понятия «человек».

Идеи — это истинно сущее бытие, неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществленное в какой-либо субстанции. Они безвидны и незримы, существуют самостоятельно, независимо от чувственных вещей. В отличие от идей, материя — это небытие, бесформенное незримое. Это ничто, которое может стать любой вещью, т. е. всем при соединении с определенной идеей. Наконец, чувственный мир, т. е. материальные вещи, предметы, естественные (мир природы) и сделанные человеком. Этот мир возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Соотношение идей и вещей таково, что миру идей принадлежит неоспоримое первенство. Идеи и вещи не равноправны: идеи суть образцы, вещи — их подобия. В стихотворной форме это понимание передал русский философ Вл. Соловьев: «...все видимое нами только отблеск, только тени от незримого очами ». Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее.

Так как понятие неизменно, то и идея или душа, с точки зрения Платона, постоянна, неизменна и бессмертна. Не менее важной для Платона была связь души с этикой, так как он считал, что душа человека отличается от души животного тем, что является не только источником активности, но и хранительницей его разума и нравственности. Таким образом, впервые в психологии появилась идея о качественном (а не только количественном) отличии души человека от души других живых существ. При этом, вслед за Сократом, Платон утверждал, что это отличие в содержании души связано с существованием в ней этических категорий, которые человек постигает разумом.

Будучи рационалистом, Платон считал, что поведение должно побуждаться и направляться разумом , а не чувствами, и выступал против теории детерминизма Демокрита, утверждая возможность свободы человека, свободы его разумного поведения. По Платону, разум не только позволяет понять, где добро и где зло, но и помогает выстраивать поведение в соответствии с этим знанием. Этим человек отличается от животного, поведение которого побуждается страстями, не осмысливается и потому непроизвольно и несвободно. Так в психологии появилась важная мысль о том, что свобода человека, возможность произвольного поведения связаны с необходимостью осмысления этого поведения, его причин, т.е. разум и является основой, гарантией этой свободы.

Составной частью идеалистической философии Платона является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом. В своем первобытном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа души сродни природе идей.

«Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа ». В отличие от души, тело подобно «человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою ».

Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного начала. В то же время Платон учит о связи души и тела: они должны соответствовать друг другу. Платон различает 9 разрядов душ , каждая из которых соответствует определенному человеку. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает вопрос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом », при руководящей роли в этом союзе души.

Индивидуальная душа есть образ универсальной мировой души.

И разум, и страсти входят в содержание души, которая, по мнению Платона, состоит из трех частей - вожделеющей, страстной и разумной. Он ввел этический критерий, по которому делил душу на части, так как вожделеющая и страстная части души должны подчиняться разумной, которая одна может сделать поведение нравственным.

Первое и низшее общее у человека, животных и растений. Это вожделеющее, неразумное начало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности: оно чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание — в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охвачен другими вожделениями ». Она составляет большую часть души каждого человека.

Другое — разумное — начало противодействует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала.

Третье начало — яростный дух. Этой частью человек «вскипает, раздражается, становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку ».

Все стороны души должны находиться в гармоничном отношении друг к другу при господстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом... начало же яростное должно ей подчиняться и быть союзником ». Объединение всех начал сообщает целостность душевной жизни человека. По Платону, «человек обладает силой подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности ». Реальное соотношение частей души далеко от идеала, каким является гармония между ними, в душе происходит настоящая распря между вожделеющим и разумным началами. Эта борьба обнаруживается в сновидениях человека, раскрывая за внешностью вполне умеренного на вид человека «какой-то страшный беззаконный и дикий вид желаний» . Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление — к удовольствию. Так, в описание жизни души с необходимостью вводится чувство.

В своих диалогах Платон уподобляет душу колеснице, запряженной двумя конями.

Черный конь - вожделеющая душа - не слушает приказов и нуждается в постоянной узде, так как стремится перевернуть колесницу, сбросить ее в пропасть.
Белый конь - благородный (страстная душа) , хотя и старается идти своей дорогой; он также не всегда слушается возницу и нуждается в постоянном присмотре.
И наконец, разумную часть души он отождествляет с возницей , который ищет правильный путь и направляет по нему колесницу, управляя движением коней. В описании души Платон придерживается четких, черно-белых критериев, доказывая, что есть плохие и хорошие части души, причем разумная часть для него является однозначно хорошей, в то время как вожделеющая и страстная - плохими, более низкими частями.

В другом диалоге Платон, описывая душу, сравнивает ее со стадом овец, которое охраняется собаками и пастухом.

При этом вожделеющая душа, естественно, подобна бессмысленным овцам, которые, побуждаемые своими влечениями, могут забрести куда попало и погибнуть.
Страстная душа, подобно собаке , старается охранить человека от заблуждений, но она может быть эффективной только в том случае, если слушается команды пастуха, т. е. разума.

Таким образом, Платон впервые представил душу не как целостную организацию, но как определенную структуру, испытывающую давление противоположных тенденций , конфликтующих мотивов, диктуемых вожделеющей и страстной душой, которые не всегда можно примирить при помощи разума. При этом возможность такого примирения, как уже говорилось выше, Платон с годами оценивал как более вероятную, хотя мысли о противоборстве добра и зла, страстей и разума в душе человека всегда оставались для него важнейшими. Эта идея Платона о внутреннем конфликте души стала впоследствии особенно актуальной в психоанализе.

Учение Платона о судьбе души после смерти тела облечено в форму мифа и преследует этические, государственно-педагогические цели: " Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью... Живя, люди должны верить, что после смерти душа ответственна за все действия тела. Эта вера заставит каждого бояться возмездия в будущей жизни, чтобы не впасть в отрицание всякой морали и долга ". Миф о бессмертии души изображает перевоплощение душ — то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, как циклический процесс. Идея бессмертия души скрывает еще один смысл: духовный опыт не умирает со смертью человека, он вечен. В описании проявлений души Платон уделяет особое внимание познанию и неотделимому от него удовольствию и страданию.

Платон писал о том, что в практической деятельности человека успех его поступков всецело зависит от сознания того, каков этот поступок, каков его смысл, и без разумного понимания невозможно ни жить, ни действовать. Знание также гарантирует от ошибок, заблуждений, связанных с путаницей того, что такое хорошо и что такое плохо: только тот, кто приобрел знание, осуществляемое в понятиях, гарантирован от того, чтобы вещи, различные по существу, в силу их случайных свойств и второстепенных сходств считать тождественными.

Исследуя познавательные процессы, Платон рассматривал несколько стадий в формировании знаний, говоря об ощущении, памяти и мышлении , причем он первым среди ученых заговорил о памяти как о самостоятельном психическом процессе. Он дал ей определение «отпечаток перстня на воске » и считал ее одним из важнейших этапов в процессе познания окружающего. Важная роль памяти связана и с тем, что сам процесс познания у Платона представал в виде припоминания того, что душа знала в своей космической жизни, но забыла при вселении в тело. Память он считал хранилищем всех знаний, как осознаваемых, так и не осознанных в данный момент.

Идея Платона о знании как припоминании давала возможность соотнести взаимоотношения чувственного и рационального в душе человека. Это положение Платон наиболее полно развернул в диалоге «Менон», в котором, показывая, как знание математики актуализируется в душе мальчика-раба, доказывал, что это знание всегда в нем было, но только под влиянием беседы актуализировалось в осознанное понятие.

Однако, несмотря на такое внимание к памяти, Платон считал ее, как и ощущения, пассивным процессом и противопоставлял их мышлению, подчеркивая его активный характер. Активность мышления обеспечивается его связью с речью , о чем говорил еще Сократ. Платон развивал идеи Сократа, доказывал, что мышление есть диалог души с собой, т.е., по сути, мышление он отождествлял с
внутренней речью . Соединяя эти психические процессы между собой, Платон фактически впервые поставил вопрос о сходстве и различии их развития и об их генетических корнях. Именно эти вопросы со временем стали центральными для психологии и приобретали новые аспекты на протяжении веков, особенно с начала экспериментального изучения мышления и речи в XX в.

Не меньшее значение для психологии имел и тот факт, что в основе системы обучения Платона лежал принцип передачи знаний путем образования понятий. Анализируя процесс актуализации знаний, Платон впервые пришел к исследованию генезиса понятий, пытаясь установить основные этапы их формирования. С этого времени в психологии исследовалось главным образом развитие вербального мышления, которое до начала XX в. считалось основным (и единственным) видом мышления. Тогда же появилось положение о том, что именно понятия являются главным продуктом мышления. Так, Платон писал, что «истинность мышления есть только там, где есть понятие как его принцип и начало познания ». Поэтому исследование мышления, этапов его развития, так же как изучение способов развития и коррекции мышления, вращалось вокруг этапов формирования понятий. Отголоски этого подхода видны в исследованиях Л. С. Выготского и Ж. Пиаже, которые важнейшее место в своих теориях отводили изучению продуктов и процесса формирования понятий.

В то же время Платон доказывал, что развернутый во времени и осознанный процесс логического мышления не может передать всю полноту знаний о вещи, так как опирается на исследование окружающих предметов, т.е. копий настоящих знаний о них. Описывая процесс познания, Платон приводит в пример людей, замурованных в пещере, которые по теням и отблескам внешнего мира, проникающим в пещеру, стараются составить суждение об этом мире. Жизнь человека в мире чувственных вещей уподобляется жизни узников, прикованных на дне темницы — пещеры, из глубины которой они могут видеть через широкий просвет лишь то, что находится у них прямо перед глазами; они видят лишь тени от самих себя и от людей и предметов, которые наверху, а не сами эти предметы, и слышат только отзвуки голосов сверху.Так и человек по одним копиям предметов хочет понять их настоящую суть и обречен в таких попытках на неудачу. Тем не менее возможность проникнуть в истинную суть вещей у человека существует и связана она с интуитивным мышлением, с проникновением в глубину души, которая хранит истинные знания. Они открываются человеку сразу, целиком, и этот мгновенный процесс в какой-то степени похож на инсайт (озарение), который позднее описала гештальтпсихология. Тем не менее, несмотря на процессуальную схожесть интуитивного мышления с инсайтом, они совершенно различны по содержанию, так как озарение Платона не связано с открытием нового, но лишь с осознанием старого, того, что уже хранилось в душе.

Платон различает мнение, рассудок и разум в зависимости от объекта познания: направлено ли оно на идеи или на чувственный мир.

Философский смысл мифа людей в пещере таков: созерцание чувственного мира изменяющихся явлений не дает знания, но только мнение. В мнении душа обращается к вещам и их отображениям, к бытному, вечно возникающему, но никогда не сущему (слушать, смотреть, любить прекрасные звуки, цвета, образы). Мнение — это нечто промежуточное между знанием и незнанием. Оно есть ни незнание, ни знание: мнение темнее знания и яснее незнания. Мнение — это чувственное познание, низший вид знания. Познание, направленное на бытие (идеи), т. е. на мир умопостигаемый, дает подлинное знание. Это интеллектуальное знание, высший вид знания, существует в двух видах. Во-первых, рассудок. Рассудок относится к области идей, но при этом душа пользуется образами, которые почитает изображающими. Например, геометр занимается видимыми формами и рассуждает о них, но мыслит не о них, а о тех, которые этим уподобляются: о четырехугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые изображены и т. д. Пользуясь образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. Разум, или ум,— это постижение идей, отрешенных от всякой чувственности. Здесь душа направлена на сущее без образов, под руководством одних идей самих по себе к безусловному началу, к сущности любого предмета, силой одной диалектики.

Согласно Платону, так как душа постоянна и человек не может ее изменить, то и содержание тех знаний, которые хранятся в душе, тоже неизменно. Поэтому и открытия, совершаемые человеком, не являются по сути открытиями чего-то принципиально нового, но лишь актуализацией того, что уже хранилось в душе, хотя и не осознавалось человеком. И само мышление, которое Платон считал главным когнитивным процессом, по сути является актом репродуктивным, а не творческим, хотя и оперирует понятием интуиция, ведущим для творческого мышления. Это обусловило и сам подход к творчеству (как научному, так и художественному) в теории Платона. Он понимал творчество как собственную активность души, проявляемую ею при актуализации дремавших в ней знаний , т. е. процесс осознания тех смутных образов, которые уже существовали в душе, это и есть процесс творчества. Однако в основе такого процесса лежит не творческое, а репродуктивное воображение, так как при этом художник только репродуцирует те знания и те связи между отдельными понятиями, которые уже существовали во всеобщей душе (и соответственно в его тоже), хотя и не были никем до него осознаны и отражены в искусстве. Именно такой подход к творчеству отображен в следующих строках: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель, вечно носились они над землею, незримы оку ». При таком понимании личность творца незначима, так как художник только транслирует то, что в нем было заложено, причем транслирует не только содержание, но и форму, в которой оно задано. Поэтому-то, считал Платон, и не надо учить людей технической, инструментальной стороне искусств, не надо стремиться к индивидуализации их личности, так как она все равно не накладывает отпечаток ни на форму, ни на содержание художественных произведений, созданных автором. В процессе озарения мысль сама примет нужную форму, отольется в нужных словах, если художник правильно осознает то, что уже носилось в смутных образах в его душе.

Само искусство, с точки зрения Платона, может приносить не только благо, но и зло. Это связано с тем, что, воздействуя на чувства (страстную часть души), искусство затемняет разум и мешает осознанной регуляции поведения. Поэтому под действием искусства люди могут совершать неправильные, ненужные поступки. Могут внезапно заплакать или засмеяться, сказать неожиданные слова и т.д. Поэтому в своем идеальном государстве Платон весьма жестко ограничивал роль искусства. Он даже считал необходимым провести отбор сказок и мифов, которые рассказывают матери и няни маленьким детям, чтобы неудачными примерами не портить их. Точно так же он изгонял театр, за исключением нескольких высоко моральных эпических произведений, но ни в коем случае не комедий. После театральных масок им были изгнаны и музыкальные инструменты, за исключением лиры и кифары для города и пастушьей свирели для деревни. При этом он исходил из того, что только небольшой круг музыкальных произведений пригоден для воспитания юношества и способен сформировать социально значимые и одобряемые идеалы. По его мнению, положительную роль играет та музыка, которая придает словам дополнительный лад, новое значение. Платон писал о том, что детей надо учить соединять поэтические (эпические) строфы с музыкой, так как такие упражнения заставляют души детей свыкаться с правильными чередованиями и ладами, делают их более кроткими, чинными и уравновешенными.

Платон также уделял большое внимание изучению индивидуальных склонностей и способностей людей в раннем возрасте. Он считал, что эти знания важны не только для развития их нравственности, но и для анализа профессиональной пригодности ребенка и его будущего статусного места в государстве. Требования к профессиональной идентификации, так же как и к формированию понятийного мышления и произвольной и сознательной регуляции поведения, были одним из главных положений теории коллективного воспитания Платона, основы которой подробно изложены в его диалоге «О государстве». Он писал о необходимости профессионального отбора и тестирования детей, говоря о том, что уже в детстве можно определить не только интеллектуальный уровень, но и склонности ребенка и воспитывать его согласно предназначению. Для этого следует изучать особенности души каждого ребенка, выявляя качества, присущие мудрецу, воину или ремесленнику. Кроме наблюдения за поведением и склонностями детей в процессе обучения Платон считал необходимым основываться и на осознанных предпочтениях и самоотчетах самих детей, которые должны осознавать свои склонности и способности. Адекватная самооценка и знание о своих способностях к определенному виду деятельности являются, по мнению Платона, одним из важнейших качеств взрослого разумного человека. Но приучать к осознанию себя и формировать эту адекватную самооценку важно уже в детстве, раскрывая перед детьми содержание тех видов деятельности, которые необходимы для выполнения обязанностей, связанных с определенной профессией, и помогая осознать наличие этих способностей в себе.

Термином «диалектика» называется познание посредством понятий. Это умение возводить единичное и частное к общей идее путем сопоставления мнении и отыскания противоречий в них — дает знание. Этот процесс Платон называет рассуждением и описывает его как некий внутренний диалог с незримым собеседником. «Мысля, она [душа] делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая ».

Поскольку идей в воспринимаемых объектах нет — мир идей и мир вещей разобщены,— вещи не содержат идеи, они только копии идей, поскольку ощущения, чувства не могут быть источником истинного знания. Понятия не могут образовываться из впечатлений чувственного опыта. По Платону, образы лишь поводы, внешние побудители, способствующие тому, что мышлением мы схватываем отличающуюся от них и похожую на них идею: зрительность позволяет максимально охватывать являющееся идеальное. Образы могут быть поводом для схватывания идеи, потому что идеи — и наши души — существовали до нашего рождения. Однако процесс падения души с небес на землю сопровождается забыванием душой всего того, что она ранее видела на небесах . В то же время она может вспомнить об утраченных идеях. Средством этого восстановления является припоминание: «...искать и познавать — это как раз и значит припоминать».

Процесс познания, по Платону, есть припоминание — анамнезис. Процесс этот — чисто рационалистический, логический. В нем чувственный опыт служит только толчком, поводом вспоминать об идеях, дремлющих в нашей душе: «Припоминать подлинно сущее, глядя на то, что есть здесь ».

Термин «припоминание» имеет у Платона и другой смысл — как процесс памяти. В его описании угадывается механизм ассоциаций. «Всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первой, либо несходной,— это припоминание».

Поскольку чувственные впечатления земной жизни не дают материала для истинного знания, надо изучать не внешний мир, а свою душу как вместилище идей, но под влиянием и с помощью внешних впечатлений. Платон высоко оценивает созерцание прекрасных вещей — красок, форм, звуков. Любовь к прекрасному выступает необходимым средством становления души. В то же время чувственное познание отрывается от познания в идеях. Чувства мешают подлинному знанию: «...достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум».

Влечение к познанию идеи принимает в учении Платона форму любви — Эроса.

Эрос как восприятие вечного в преходящем проходит четыре ступени, осуществляется постепенно в четырех формах:
любовь к прекрасным телам,
к прекрасным душам,
к красоте знания,
к идее как вечной и неизменной красоте, не смешанной ни с чем материальным.

Концепция Эроса изложена в диалогах «Федр», «Пир».

Теория познания Платона является рационалистической: главенствующая роль в познании отводится разуму. Однако в человеке есть сила, которая выше и прекраснее свойства человеческого. Она — божественный дар. Проявляется в творчестве поэта, которое Платон отличает от деятельности зодчего, ремесленника и мастера. Эти последние не творцы — но мастера. Лишь для поэта необходимо божественное вдохновение — исступление — оно дается богами. Благодаря божественной силе «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» — утверждает Платон.

Составной частью учения Платона о душе является учение о чувствах. Платон опровергает представление о том, что высшее благо заключается в удовольствии. «Первое же место способности удовольствия не принадлежит, хотя бы это и утверждали все быки, лошади и прочие животные на том основании, что сами они гонятся за удовольствиями»,— писал Платон в диалоге «Филеб» в связи с обсуждением вопроса о моральном здоровье человека. И в другом месте: «...удовольствию не принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно далеко и от третьего...». Но благо не заключается исключительно и только в разумении, так что не кажется достойной выбора жизнь, не причастная ни удовольствию, ни печали.

Удовольствие, страдание и отсутствие того и другого рассматриваются как три состояния души и соответствующие им три рода жизни.

Платон дает перечень чувств: гнев, страх, желание, печаль, любовь, ревность, зависть.

В них, как и в жизни в целом, чаще всего удовольствия смешаны со страданием. Диалектика их связей такова, что «удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовольствиями усиливаются в противоположном смысле».

Различаются
низшие и высшие удовольствия (первые связаны с физическими потребностями, вторые — с эстетическими и умственными занятиями);
удовольствия, свойственные трем началам души ;
сильные (большие) и малые (в сильных отсутствует мера, а несильным свойственна соразмерность);
душевные удовольствия предваряют телесные .

По Платону, в государстве люди должны занимать место в соответствии со своими природными задатками:
«Для того, кто по своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем иным, а кто годится в плотники — пусть плотничает. То же самое и в остальных случаях».

Но в то же время Платон придавал важное значение воспитанию. «Правильное воспитание и обучение пробуждают в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, благодаря такому воспитанию они становятся еще лучше — и вообще, и в смысле передачи их своему потомству»,— читаем в «Государстве». Мысли Платона о воспитании получили восторженную оценку у Руссо. Руссо писал: «Хотите получить понятие о воспитании общественном — читайте «Государство» Платона. Это вовсе не политическое сочинение, как думают те, кто судит о книгах по заглавиям — это прекраснейший, какой только был составлен — трактат о воспитании».

В диалогах Платона описываются особые состояния сознания: сон, одержимость, когда человек пребывает как бы в безумии и становится причастным боговдохновенному и истинному пророчеству, причем сам он не понимает и себя, и то, что он говорит и делает; поэтому нужны истолкователи, которые разгадывают таинственные речения и знаки. Эта временная потеря рассудка, по Платону, не есть зло, а дар богов и источник величайших благ. В диалоге «Федр» Платон отмечал, что в состоянии неистовства прорицатели и оракулы сделали много хорошего для Эллады, а будучи в здравом рассудке — мало или вовсе ничего. Без неистовства нельзя подойти к порогу творчества: творчество поэта не является результатом одного лишь рассудочного искусства — «творения здравомыслящих затмятся без поэтической одержимости и вдохновения. Одержимость и вдохновение поэта — от Муз».
В диалоге «Пир» Платон описывает переживание, которое испытывает душа в процессе познания. В диалоге «Теэтет» при обсуждении вопроса о чувственном познании Платон обращает внимание на деятельность души с идеями, полученными ею с помощью органов чувств. В мыслях Платона о диалогической форме мышления также выступает активная жизнь души.

Исследования Платона заложили новые тенденции не только в философии, где он признан создателем теории объективного идеализма, но и в психологии. Платон впервые выделил этапы в процессе познания, открыв роль внутренней речи и активности мышления, обосновал роль памяти в становлении опыта человека, а также впервые сформулировал положение о внутреннем конфликте души. Проблема внутреннего конфликта мотивов стала впоследствии особенно актуальной в психоанализе, а его подход к проблеме познания отразился на позиции рационалистов.

Рекмоендованная литература:
А.Н. Ждан История психологии
Т.Д. Марцинковская История психологии

П. Д. Юркевич. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта (Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года)

Когда художник воздвигает колонны у величественного здания, он находит несообразным с требованиями вкуса, чтобы каждая из колонн была доведена только до своего пространственного конца. Он хочет и самый этот конец как-нибудь сделать или построить: он обозначает или выражает этот конец особенными изваяниями, на которых невольно останавливается взор, не обрываясь внезапно в пустоту или в другой порядок явлений, несоизмеримый с прежним, и которые как бы собирают вместе черты идеи, воодушевлявшей художника во время работы, и освежают его творчество, угрожавшее истощиться под гнетом однообразной деятельности.

Может быть, подобное художественное чувство руководило просвещенными учредителями обычая заключать пройденный год учебных занятий и начинать ряд трудов нового года торжественным собранием членов университета и просвещенных граждан. Потребность осмотреться и нравственно освежиться, собраться с духом, свести к единству разрозненные стремления, наконец, воодушевиться обзором отдельных действий, сходящихся в одно гармоническое целое, - не в этом ли заключается вообще источник большей части праздников и всех годовщин, на которых прошедшее обозревается светлым взором, чтобы вдохнуть мужество для трудов будущего?

Правда, что единство и гармоническое соотношение наук далеко не так легко обозревать, как обозревает архитектор свои работы. Чем долее живет человечество, тем многочисленнейшие задачи сознает оно и настойчивыми нуждами побуждается к их научному разрешению. Свет знания раздробляется на многочисленные лучи отдельных наук; способы ученого исследования делаются все разнообразнее и специальнее; различные отрасли знания так обособляются по предметам и методам, что остается почти только одна вера в их действительный союз и в их согласие относительно последних целей, которые ими достигаются. Но зато науки имеют ту особенность, что по своему положительному содержанию они не имеют прошедшего, что их образ есть вечно юный, настоящий, нестареющий, как разум, которого они суть младшие и лучшие дети. Медицинский факультет тщательно изучает Гиппократа, математический - Евклида, юридический - римское право, историко-филологический - Софокла и Платона; все это изучается не вследствие исторической любознательности, но вследствие ясного убеждения, что там, в глубокой древности, где впервые занялась заря научного образования, сделаны человеческим разумом негибнущие приобретения.

Еще важнее то обстоятельство, что художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это - дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.

Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое - в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в неосмысленном круге, отрицая свои собственные положения.

По особенному свойству этих двух убеждений, необозримый мир опытов распадается пред лицом зрителя на две формы. Каждая из этих форм имеет совершенно особенное значение; каждая из наук, смотря по своим принципам, должна относиться к одной из этих форм, содержанием которой будет определяться ее удельный вес в общем образовании человека.

Именно, когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, еще остается не определенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум или разум сам по себе не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине, или в том, что наблюдаемое качество этих предметов обусловлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй - Кантом в его учении об опыте. Первый видит различие между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй - между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй - только знание общегодное.

B продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме. В наше время оно стало неясно вследствие глубокого, но вместе и сбивчивого, учения Кантова об опыте и его условиях, и можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом.

В настоящей беседе не было бы уместно обозревать во всей полноте оба эти учения, в которых сосредоточено все, что делает положение различных наук неясным, в особенности же значение их в общей системе человеческого образования неопределенным. Но достаточно всмотреться в основные черты того и другого учения, для того чтобы различать вообще, какая из наук или при какой обработке имеет практическое значение руководства или системы общегодных сведений и какая из них, напротив, проникнута более или менее требованиями и началами общей истины.

Удовлетворение, которое мы испытываем, когда познаем вещи на основании опытов, есть факт общеизвестный. Не только образы вещей запечатлеваются в сознании, но и порядок, в каком эти образы вспоминаются и соединяются, есть данный, подготовленный самими опытами, а не полагаемый самодеятельным, рискующим заблуждаться мышлением; мы судим так, а не иначе, потому что так, а не иначе, мы видели: ответственность за истину или ложь наших суждений падает на опыт, который диктовал нам эти суждения. Если бы в этом смысле опыт был единственным источником наших пoзнaний, тo все науки имели бы характер повествовательный и описательный. Положение, что все наши познания суть дары опыта, имеет судьбу всех общих мест, которые или ничего не говорят, или говорят очень глубокие истины для того, кто умеет понимать их. Нет воззрения, нет опыта, который не мог бы и не должен бы быть разложен на понятия. Опыт дает познания, годность которых единственно зависит от строгости анализа. Уже эти два общеизвестных действия отбрасывают нас из области опыта в область разума. Так, тот, кто утверждал бы, что он стоит в прямом положении благодаря своим ногам, сразу понял бы настоящий смысл этого факта, как только ему пришлось бы испытать, что при первом потемнении сознания или смысла ноги отказывают ему в услугах и он падает на землю. Рождение науки начинается не с воспоминания, а с анализа фактов; зрелость ее возраста обозначается способностью вывода частных явлений из их общих оснований. Эти действия принадлежат разуму; исполнение их совершается по всеобщему, неизменяемому законодательству разума; из области знания мы исключаем все личное, и предлежащий нам мир мы обсуждаем и изъясняем по началам мира мыслимого как по его образцам, - мира, который существует только в разуме и для разума. В этом заключается простая сущность платонического учения об идеях. В наше время оно окружено тем большим мраком, чем более сделались неясны для нас наши собственные представления относительно разума и смысла его законов.

Общий человеческий смысл и идеи. Весь "Теэтет" посвящен развитию положения, что ощущение, происходящее от возбуждения телесных органов чувств, есть самое бедное, неуловимое и изменчивое состояние, что не оно есть основа общего смысла человеческого и что, напротив, этот общий смысл имеет свой прочный корень в сверхчувственных идеях, которые познает душа сама по себе. То, что мы ощущаем с помощью телесных органов чувств, не существует нигде и никак вне той зыбкой черты, на которой встречаются страдание ощущающего лица и действие ощущаемого предмета. Kaк от одного и того же напитка здоровый Сократ получает ощущение сладкого и приятного, а больной - ощущение горького и неприятного ("Теэтет", 159с), так и вообще следует сказать, что ощущение есть беспредметное изменение и что оно есть только для чего-нибудь, или через что-нибудь, или в отношении к чему-нибудь (фйнr еqнбй ‚ фйн"т ‚ рс"уфй). Общий смысл, находящийся в связи с вещами, выступает за пределы этого призрачного мира ощущений, который хотя и есть единственное данное в познании, тем не менее далеко еще не есть опыт. Итак, спрашивается, каким образом возможен опыт и соответствующий ему здравый смысл?

"Скажи мне, - спрашивает Сократ Теэтета, - не отнесешь ли ты к телу всего, посредством чего ты ощущаешь теплое и жесткое и мягкое и сладкое? или к чему-нибудь другому?

Теэтет. Ни к чему более.

Сократ. Не решишься ли ты признать также невозможным, чтобы то, что ты ощущаешь посредством одной способности, было ощущаемо посредством другой, например чтобы ощущаемое посредством слуха было ощущаемо посредством зрения или ощущаемое посредством зрения было бы ощущаемо посредством слуха?

Теэтет. Как же можно не решиться?

Сократ. Итак, когда ты мыслишь что-нибудь о двух таких ощущениях, то, конечно, при этом ты будешь познавать в них нечто не посредством иного, отличного от двух первых, телесного органа, также и не посредством одного из этих двух органов.

Теэтет. Справедливо.

Сократ. Но вот о тоне и о краске не думаешь ли ты всего прежде одного и того же, именно что они существуют?

Теэтет. Без сомнения.

Сократ. И что каждое из них есть отличное от другого и то же самое для самого себя?

Теэтет. Как же иначе?

Сократ. И что оба вместе они составляют два, а каждое само по себе есть одно?

Теэтет. И это так.

Сократ. Можешь ли ты также познать, не подобны ли они друг другу или подобны?

Теэтет. Вероятно, могу.

Сократ. Посредством чего же мыслишь ты о них все это? Потому что ни посредством слуха, ни посредством зрения нельзя принять то, что есть общее (кпйн"н) в этих ощущениях. Впрочем, сделаю и еще пояснение того, о чем говорим мы. Если бы возможно было исследовать оба эти ощущения относительно того, солоны ли они или нет, то ты сумел бы сказать, чем именно ты исследовал это и что такой орган, очевидно, не есть ни зрение, ни слух, но что-то другое.

Теэтет. Как же не сказать. Это была бы способность вкуса.

Сократ. Ты дал прекрасный ответ. Какая же способность открывает тебе как во всех ощущениях, так и в этих то общее, в силу которого ты говоришь о них: есть, нет и все то, о чем мы сейчас спрашивали? Для всех этих познаний какие укажешь ты телесные органы, посредством которых то, что в нас ощущает, ощущало бы все это?

Теэтет. Ты говоришь о бытии и небытии, сходстве и несходстве, о том же самом и отличном, об одном и о прочих числах в этих вещах. Явно, что также о равном и неравном и обо всем, что с ним связывается, ты мог бы спросить, посредством какой из частей тела душа ощущает все это?

Сократ. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом.

Теэтет. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах.

Сократ. О, мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что, кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще оказал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое - посредством способностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы оно было и твоим.

Теэтет. Но действительно я так думаю.

Сократ. К какому же из двух этих разрядов отнесешь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем.

Теэтет. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе.

Сократ. И подобное и неподобное, и то же самое и другое?

Теэтет. Да.

Сократ. А прекрасное и безобразное, доброе и дурное?

Теэтет. Я думаю, что душа сама по себе познает сущность этих определений в том, что особенно противоположно друг другу, сравнивая в самой себе прошедшее и настоящее в отношении к будущему.

Сократ. Подожди же. Не будет ли она ощущать жесткость жесткого посредством осязания и также мягкость мягкого?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Но бытие того и другого, также то, что они такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается определить сама по себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим.

Теэтет. Без сомнения" ("Теэтет", l84e и след.) [см. комм. 1 ].

Хотя приведенное здесь учение Платона о том, что душа сама по себе знает многое, было направлено им против современного сенсуализма, однако его непосредственное содержание касается вопроса о возможности опыта и об основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому что они соединяются в идеях бытия, того же и другого - в идеях, которые душа знает сама по себе, и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения, находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т. д. Единство сознания, которое охватывает все свои состояния и которое мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не проясняет возможности здравого человеческого смысла, основание которого заключается только в истине, непосредственно знакомой духу и применяемой им к сравнению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образовать безразличную к истине механическую ассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым смыслом между есть и не есть, между тем же и другим, всякая форма предметности и истины есть собственное дело души, руководствующейся знанием сверхопытных идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или различном, словом, в сознании общего, тогда появляются здравый смысл и опыт как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.

Платон не отказывает здравому смыслу в истине и не ставит науки и философию в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл (дьобй вспф§н) [см. комм. 2 ] совершенно противоположен разуму (льгv) и который называл людей вообще двухголовыми существами (вспфпr дйксЬнпй), то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда душа, по разъяснению Платона, "причастная смыслу и гармонии", обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого пронизывает всю душу, то в ней появляются достоверные и истинные мнения и убеждения (возникает здравый смысл). Когда же она обращается к мыслимому и когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда появляются в ней разум и знание ("Тимей", 37b-c) [см. комм. 3 ]. Здравый смысл и разум так же соотносятся между собою, как мир подлунный и мир звездный. Предположение о правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение о неизменяемости сверхчувственного космоса - первоначальная форма разума.

"Если, как думают некоторые, здравый смысл (дьоб PлзиЮт) [см. комм. 4 ] ничем не отличается от разума (нп™), то мы, - говорит Платон, - были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная и достовернейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один из них возникает через ученье, другой - через непосредственную уверенность; один всегда опирается на отчетливые основания, другой - безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой - послушен ей; одному надобно почитать причастными всех людей, а разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало" ("Тимей", 51е) [см. комм. 5 ]. Принадлежащие здравому смыслу "истинные мнения, пока они остаются на месте, суть прекрасное дело, и они производят все доброе; но они не хотят оставаться долгое время на месте, они убегают из человеческой души, и вот почему они имеют немного цены, пока кто-нибудь не свяжет их знанием основания… Когда они так бывают связаны, то сперва они обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы" ("Менон", 97е).

Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, мнения которой не любят оставаться долго на месте.

Человеческое слово и идеи. Также мы не оставляем почвы здравого смысла, имеющего свое основание в идеях, когда спрашиваем о возможности и сущности человеческого слова. Возможность слова основывается, по Платону, на предположении неизменяемого содержания знания. Защитники учения о безусловном изменении всего существующего встречают первое опровержение со стороны сущности человеческого слова.

"Сократ. Если, как, по-видимому, говорит опыт, все находится в движении, то каждый ответ, к чему бы он ни относился, всегда будет казаться правильным, скажут ли они (т. е. защитники вышеупомянутого учения), что нечто есть так и не так, или, пожалуй, что нечто так и не так бывает. Это бывает употребляется здесь, дабы мы не принуждали их стоять на своем слове.

Феодор. Ты правду говоришь.

Сократ. Правду, исключая то, Феодор, что я употребил слова так и не так. Между тем слово так некстати здесь, потому что оно уже не обозначало бы движения; равным образом и слово не так, потому что и оно не есть движение, но те, которые держатся названного учения, должны бы придумать какое-нибудь другое выражение; теперь же они не имеют слов для своей мысли и разве только могли бы сказать: нечто бывает не так и не иначе, но бывает никаким образом. Эти ничего не определяющие слова были бы для них наиболее кстати" ("Теэтет", 183а).

По "Софисту", когда наблюдения не сведены в умственное единство или в общее понятие, а также пока из рода не выделен вид в значении самостоятельной и единичной сущности, то для всех таких случаев невозможно и слово (267а, 267d). Слово означает не то, что дано в ощущении, но единое и общее, или идею, означает содержание не данное, но мыслимое по своему тождеству и по своей всеобщности. Согласно с этим Платон говорит: "Относительно каждого множества, которому даем мы одно и то же имя, мы привыкли полагать одну особенную идею" ("Государство", X, 596а).

Уже здесь следует заметить, что для Платона идея имеет до сих пор значение формальное, или логическое, что она есть не откровение высшей сущности вещей, но очень хорошо знакомое здравому смыслу и положительным наукам требование единства, неизменяемости и общегодности определений, требование, которое выражает сущность разума и без исполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положительные науки невозможны. Там, где это требование исполняется мнимым образом, мы получаем слово, в сущности не имеющее никакого значения, как, например, слово дерево, которое для ученого ботаника ничего не означает. Там, где оно вовсе не исполняется, мы не имеем никакого названия, как, например, для обозначения того, что есть общего в двух цветах, красном и синем, мы не имеем слова. Вообще, метафизическая истина идей, или разума, есть чисто формальная, поскольку она относится к переработке опыта, доставляющего содержание знанию. По оригинальному мнению Платона, формализм разума происходит оттого, что мы, как дремлющие, принимаем подобное истинной сущности не за подобное, но за саму сущность ("Государство", V, 476с), другими словами, что существенную и внутреннюю для разума веру в истину и действительность мы переносим на окружающие нас явления и потом, естественно, ожидаем от них откровения истины. Тем не менее все миросозерцания, которые делают невозможным человеческое слово, должны быть отвергнуты наперед как ложные и несовместимые с формальными требованиями разума. Таково миросозерцание элейцев и мегарцев, с одной стороны, и миросозерцание Гераклита и софистов - с другой. Элейское учение, что все вещи суть одно, простое, безразностное, недействующее и пребывающее в вечном тождестве с собою содержание, несовместимо с фактом языка, что при суждении о вещи мы употребляем имена существительные ("ньмбфб) и глаголы (јЮмбфб), следовательно, всегда отличаем от вещи ее действия ("Софист", 261е). Софистическое, выродившееся из Гераклитовой теории мира учение, что все изменяется всячески, приводит человека к невозможности иметь какую бы то ни было речь. В тот момент, когда мы называем вещь, она уже стала другою, она уже ускользнула от нас и сделалась не такова, какой мы ее назвали ("Кратил", 539с). Вести беседу с философами этого рода невозможно, как с людьми, "которых жалит овод, потому что, подобно своим сочинениям, и они мечутся сюда и туда; стоять же на слове, отвечать на вопросы, также предлагать вопросы спокойно и в порядке они совершенно неспособны, и неспособность эта превосходит всякую меру, потому что эти люди не имеют ни малейшего покоя. Когда спросишь их о чем-нибудь, они вынимaют, словно стрелы из колчана, загадочные фразы и стреляют ими; когда же пожелаешь узнать смысл этих фраз, то тебя поразит выстрел других неслыханных фраз и с ними ты никак не сладишь. Таковы же они и относительно друг друга: они особенно заботятся, чтобы ничего не было прочного ни в их словах, ни в их головах, полагая, как мне кажется, что, по крайней мере, это учение есть нечто прочное; но, в свою очередь, и против него они ведут ожесточенную войну и всячески ниспровергают ero" ("Теэтет", 180а).

Форма отвлеченного мышления и идеи. Мы имеем основание отличать логическую правильность мыслей от их истины, но основание это заключается единственно в несовершенствах и различной ограниченности разума, а не в его положительной натуре. Сам в себе, в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение, или знание, истины, и правильность мыслей есть непосредственно их истина. Нигде так ярко не было развито это понятие о разуме, как в платоническом учении об идеях. Черты этой логики следует обозначить здесь.

а. Форма понятия. В понятии мы мыслим нечто. Оставим случай н личный повод, по которому мыслим мы это нечто, оставим личное чувственное воззрение, отрешимся от места и времени, от здесь и теперь, - потому что все эти определения касаются положений мыслящего субъекта, а не мыслимого понятия, для которого все равно, какое лицо, где, когда и по какому поводу мыслит его. Итак, возьмем содержание этого понятия само по себе, отделъно, как то, что оно есть. Таким образом мы получим определение, что идея есть единая, тождественная с собою и общая сущность, и притом сущность мыслимая. Так, например, идея красоты есть единая и общая сущность прекрасного ("Федон", 100d: еqнбй фr кбл"н бљфп кбиEбхф"). Так, в идее четырехугольника мы мыслим не тот и не этот четырехугольник, не четырехугольник, виденный нами вчера или сегодня, но четырехугольник сам по себе, или единую, общую и тождественную с собою сущность четырехугольника ("Государство", VI, 510d). Такие сущности суть только мыслимые ("Тимей", 51d: нппэменб мьнпн), и созерцаем мы их только в мышлении ("Федон", 100а).

Возьмите определенные представление и понятие. Первое изменчиво по различию опытов и привычек каждого; последнее неизменяемо, оно всегда есть то же самое, есть одинаковое для всех разумов; первое есть факт в личном сознании, последнее - незыблемый и верный самому себе образец. Первое принадлежит индивидуaльнoму мышлению, второе - всеобщему разуму; действительность первого зависит от состояний субъекта, действительность второго заключается единственно в нем самом, то есть в его мыслимости. Идея есть неизменяемый и вечный образец по отношению к тому, что дано в опытах и представлениях. Она не существует ни в каком живом существе, ни на небе, ни на земле, но пребывает сама в себе ("Пир", 211a) или в мысленном месте, потому что весь способ ее бытия состоит в том, что она есть содержание, созерцаемое правителем души, разумом ("Федр", 247c).

Так как каждое понятие существует только однажды, так как от многократного положения его в мышлении оно не делается другим, то идея для каждого рода одна ("Пир", 211a, "Государство", X, 597c).

Только частное и индивидуальное происходит и исчезает. Общее не может ни происходить, ни разрушаться. Этот человек произошел, и после некоторого времени он разрушится. Но человека вообще, самого человека, единую и общую сущность человека, не может сотворить никакое всемогущество: идея не происходит, не исчезает, она есть вечная истина. Не идеи определяются действиями и творчеством живого субъекта, но, наоборот, действия и творчество живого субъекта определяются идеями. Так, художественная деятельность человека определяется идеей вещи, которую он предполагает сделать ("Государство", X, 596b). Так, Бог творит мир, взирая на идеи как на первообразы вещей ("Тимей", 28а). Истину нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление лица есть только стремление познать идею.

б. Форма суждения. Если переведем слово еqдпт буквально, через вид, и если возьмем Платоново учение, что в опыте данная вещь есть настолько, насколько она причастна идее (см., например, "Федон", 100d), то получим нижеследующие логические и метафизические определения.

Всякое явление есть настолько, насколько оно причастно виду.

Невозможна в мире явлений такая вещь, которая не подходила бы под общее определение разума.

Идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте.

Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект, есть Tрейспн и мx -н [см. комм. 6 ].

Итак, учение о безусловных вещах, например об атомах или вообще о таких безусловных субъектах, которые есть как бы по естественному, первобытному, следовательно ничем не оправданному праву, и которым свойственно бытие само по себе, не мотивированное требованиями истины, - такое учение реализма не может быть допущено в системе разума.

В субъекте суждения представляются многие видимые и случайные вещи чувственного мира, в предикате - один простой, общий и неизменяемый предмет разума.

Так как в каждом предмете опыта есть только часть идеи (отсюда причастие), то он более или менее подобен идее, а не тождествен ей, и, следовательно, идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал, или первообраз, для развития и совершенствования предмета.

Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть.